علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 4

إیاک و دخول الحمام بغیر مأزر، ملعون الناظر و المنظور الیه، و (ربما یقال) بالمنع عن التمسک بهذه الاخبار علی وجوب الستر اما لدعوی ضعف سندها أو لقصور دلالتها أو لمعارضتها مع ما عبر فیه بلفظه الکراهه، کموثق ابن ابی یعفور قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام أ یتجرد الرجل عند صب الماء تری عورته أو یصب علیه الماء أو یری هو عوره الناس، فقال کان ابی یکره ذلک من کل احد بناء علی ظهور لفظه الکراهه فی الکراهه المصطلحه، أو لما ورد فی تفسیر حرمه عوره المؤمن علی المؤمن بإظهار عیوبه و اذاعه سره کما فی خبر حذیفه، قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام شی ء یقوله الناس عوره المؤمن علی المؤمن حرام، فقال علیه السّلام لیس حیث یذهبون إنما عوره المؤمن ان یزل زله أو یتکلم بشی ء یعاب علیه فیحفظ علیه لیعیره به یوما ما، و فی صحیح ابن سنان عنه علیه السّلام قال سئلته عن عوره المؤمن علی المؤمن حرام قال نعم، قلت اعنی سفلیه، قال لیس حیث تذهب، انما هو اذاعه سره.

(و یندفع) بعدم قصور سند جمیعها، و انجبار القاصر منها بالعمل، و وضوح دلاله بعضها و ان لم یکن جمیعها کذلک، و عدم ظهور لفظه الکراهه فی الاخبار فی الکراهه المصطلحه، بل کثیرا ما یراد منها الحرمه، خصوصا إذا کانت قرینه علی ارادتها کما فی المقام حیث ان النصوص المتقدمه صالحه لأن تکون قرینه علی إراده الحرمه منها و عدم دلاله ما یوهم معارضتها علی انحصار معنی حرمه العوره بما فسر فیه من اذاعه السر و إظهار العیوب، بل

ورد ما هو نص فی إراده العوره بالمعنی المعهود منها کما فی خبر حنان بن سدیر، قال دخلت انا و ابی و جدی حماما بالمدینه فإذا رجل فی بیت المسلخ (الی ان قال) ما یمنعکم من الإزار، فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال عوره المؤمن علی المؤمن حرام. ثم قال سئلنا عن الرجل فإذا هو علی بن الحسین علیهم السّلام.

(و کیف کان) فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم بعد قیام الإجماع و ادعاء الضروره و دلاله الکتاب و السنه علیه.

و المراد بالناظر المحترم هو من یحرم النظر علی عورته فکل من یحرم النظر علی عورته یجب التستر عنه، سواء کان من المحارم أم لا، رجلا کان أم امرأه، حتی عن المجنون و الطفل الممیز (و یدل علی هذا العموم) إطلاق ما فی حدیث المناهی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 5

«إذا اغتسل أحدکم فی فضاء من الأرض فلیحاذر علی عورته» و ما فی تحف العقول «إیاک و دخول الحمام بغیر مأزر، فلا فرق بین کون الناظر مسلما أو کافرا، مکلفا أو غیر مکلف، کالمجنون و الصبی الممیز، و لا بأس بغیر الممیز کسائر الحیوانات للسیره القطعیه القائمه علی عدم التستر منهم، و أصاله البراءه عن وجوبه عند الشک فیه بعد عدم شمول الأدله المتقدمه، لانسباق الحفظ عن النظر ممن یکون النظر مقصودا له لا مطلقا.

(الأمر الثانی) یحرم علی المکلف النظر إلی عوره غیره عدا ما استثنی کالزوجه و الزوج، و المملوکه و سیدها من غیر فرق فی المنظور إلیه أیضا بین المسلم و الکافر و المکلف و غیره کالمجنون و الصبی الممیز، و لا بین الرجل و

المرأه علی ما هو المشهور.

(و یستدل له) بعموم ما فی حدیث المناهی المتقدم، و فیه: و نهی ان ینظر الرجل إلی عوره أخیه المسلم، و قال من تأمل عوره أخیه المسلم لعنه سبعون ألف ملک، و قال من نظر الی عوره أخیه المسلم أو عوره غیر اهله متعمدا ادخله اللّه مع المنافقین الذین کانوا یبحثون من عورات الناس و لم یخرج من الدنیا حتی یفضحه اللّه الا ان یتوب.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی علیه السّلام: یا علی إیاک و دخول الحمام بغیر مأزر، ملعون الناظر و المنظور الیه، بدعوی إطلاق الأخ و المسلم و شمولهما لجمیع ما ذکر مع إطلاق الأخیر أعنی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ملعون الناظر و المنظور الیه» و خروج غیر المکلف منهم عن الحکم التکلیفی غیر مضر. (و المحکی) عن ظاهر الصدوق و المحدث العاملی اختصاص حرمه النظر بعوره المسلمین فلا یحرم النظر إلی عوره الکفار لما فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام انه قال إنما أکره النظر إلی عوره المسلم فاما النظر إلی عوره من لیس بمسلم فمثل النظر إلی عوره الحمار. (و حسنه ابن ابی عمیر) عن الصادق علیه السّلام قال النظر إلی عوره من لیس بمسلم مثل النظر إلی عوره الحمار، و أید باختصاص ما یدل علی المنع بعوره المسلم و عدم ما یدل علی العموم.

و الأقوی ما علیه المشهور لضعف الخبرین المحکیین بالإرسال و سقوطهما عن الحجیه بالاعراض و لإشعار بعض الاخبار الداله علی حرمه النظر بکون منشأ الحرمه انجراره الی الوقوع فی الزنا. و لا یتفاوت فیه بین الکافر و المسلم، ففی المحکی

مصباح الهدی فی شرح

العروه الوثقی، ج 3، ص: 6

عن تفسیر النعمانی بعد النهی عن النظر الی فرج أخیه المؤمن أو تمکینه من النظر الی فرجه، قال فالنظر سبب إیقاع الفعل من الزنا و غیره.

(الأمر الثالث) المشهور ان العوره فی الرجل هیهنا (أی فی مقام وجوب التستر) هی القبل و البیضتان و الدبر، و فی المرأه القبل و الدبر. و عن المحقق الکرکی (قده) فی حاشیته علی الإرشاد أولویه إلحاق العجان «1» بها، و عن القاضی انها من السره إلی الرکبه، و یدل علی القول المشهور مرسله أبی یحیی الواسطی العوره عورتان القبل و الدبر، و الدبر مستور بالألیتین، فإذا سترت القضیب و البیضتین فقد سترت العوره، و مرسل الکافی: فأما الدبر فقد سترته الألیتان و اما القبل فاستره بیدک، و مرسل الفقیه: الفخذ لیس من العوره.

و (هذه الاخبار) کما تری نص فیما ذهب الیه المشهور، و ینجبر إرسالها بعملهم بها، و لم یذکر لما ذکره المحقق الکرکی من أولویه إلحاق العجان بها وجه (و یستدل) للمحکی عن القاضی بخبر حسین بن علوان المروی عن قرب الاسناد:

إذا زوج الرجل أمته فلا ینظر الی عورتها و العوره ما بین السره و الرکبه (و خبر بشیر النبال) قال سئلت أبا جعفر علیه السّلام عن الحمام فقال ترید الحمام فقلت نعم فأمر بإسخان الماء ثم دخل فأتزر بإزار فغطی رکبته و سرته (الی ان قال) قال علیه السّلام هکذا فافعل (و ما عن علی علیه السّلام) لیس للرجل ان یکشف ثیابه عن فخذه و یجلس بین قوم، و لکنها ساقطه عن الحجیه باعراض المشهور عنها مع عدم صراحتها فی وجوب ستر ما بین السره و الرکبه، و یمکن حملها علی الاستحباب بقرینه

الأخبار المتقدمه المصرحه بنفی البأس عن کشف ما عدا القبل و الدبر و البیضتین.

(الرابع) الواجب من الستر هو ما یحصل به مسماه بحیث لا یعد فی العرف مکشوف العوره فیکفی فیه التفاف العوره بساتر ملتصق بها ساتر للونها و لو لم یستر حجمها (و یدل علیه) مضافا الی صدق الستر مع حکایه الحجم عرفا، ما فی روایه المرافقی ان النوره ستره، و ما فی مرسل ابن ابی عمیر ان أبا جعفر علیه السّلام اطلی ثم ألقی الإزار، فقیل له فی ذلک،

______________________________

(1) العجان ککتاب ما بین الخصیه و حلقه الدبر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 7

فقال علیه السّلام أما علمت ان النوره قد أطبقت بالعوره، هذا، و لکن المحکی عن المحقق الثانی وجوب ستر الحجم أیضا، و لعله لدعوی انصراف ما دل علی وجوب الحفظ عن مثل الخرقه الملفوفه بالبشره الحاکیه للحجم، و لکنها غیر مسموعه خصوصا مع ما ورد من جواز الاکتفاء بالستر بمثل النوره، و اما ستر العوره بساتر رقیق یحکی شکل العوره من ورائه فلا یخلو اما ان تکون رقه الساتر و سعه منافذه علی وجه لا یعد فی العرف حاجبا لما ورائه بل یقع معه النظر الی نفس البشره و ان لم یتمیز لونها و و هذا هو الذی یسمی بالشبح، و یفترق عن الحجم بوقوع النظر علیه دون الحجم، فیجب ستره و هو فی الحقیقه ستر اللون و ان لم یکن کذلک فلیلحق بالحجم الذی لا یجب ستره.

و اللمس یقتضی جواز النظر أیضا فتأمل، مع انه لا شبهه فی جواز نظر کل ممن ذکر الی جسد الأخر مطلقا عوره کان أو غیره لان لکل واحد منهما الاستمتاع بالاخر، و التلذذ بالبصر اولی، و العوره من جمله ذلک (و المشهور) جواز النظر الی فرج المرأه فی حال الجماع أیضا علی کراهه فی ذلک الحال لدلاله مقطوعه سماعه علی نفی البأس عنه، و مثلها روایه ابن حمزه عن الصادق علیه السّلام، و فیها ینظر الرجل الی فرج امرئته و هو یجامعها، قال لا بأس. و المحکی عن ابن حمزه حرمته فی حال الجماع مستندا الی ظاهر النهی الوارد فی وصیه النبی صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السّلام و فیها و لا تنظر الی فرج امرئتک و غض بصرک، بعد حملها علی حاله الجماع لان السیاق فیها (و لا یخفی ما فیه) بعد صراحه الخبرین المتقدمین فی نفی البأس. نعم لا بأس بحملها علی الکراهه لو تمت حجیتها، الا انه قال فی المسالک ان استناد الاحکام الی مثل هذه الروایات الواهیه لا یخلو عن اشکال لو لا سهوله الخطب فی الکراهه (و کیف کان) فمما ذکر من کراهه النظر فی حال الجماع یستکشف جوازه فی غیر حالته قطعا من غیر اشکال. و لا یجوز نظر المالکه إلی جسد مملوکها غیر عورته فضلا عن النظر الی عورته، و ملک الیمین المستثنی فی الآیه یراد به الإماء، و لا نظرها إلی عوره مملوکتها، کما لا یجوز للمملوک النظر الی جسد مالکته و لو کان غیر عورتها و لا للمملوکه النظر إلی عوره مالکتها و هذا ظاهر.

إذا کانت مزوجه أو محلله أو فی العده، و کذا إذا کانت مشترکه بین مالکین لا یجوز لواحد منهما النظر الی عورتها و بالعکس.

قد تبین فی المسأله المتقدمه ان العمده فی إثبات جواز النظر الی عور المملوکه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 9

من مالکها هو جواز الاستمتاع بها بحق الملکیه بالوطی و غیره من وجوه الاستمتاع و منها النظر الی عورتها، و من المعلوم حرمه الاستمتاع بالمملوکه المزوجه أو المحلله و کذا المعتده التی بحکم المزوجه، فلا یجوز النظر إلی عوره واحده منهن، مضافا الی خبر حسین بن علوان المتقدم، و فیه: إذا زوج الرجل أمته فلا ینظر الی عورتها، و کذا المشترکه بین مالکین إذ لا یجوز لواحد منهما وطیها بحق الملکیه (و فی جوازه) بالعقد علیها بإذن الأخر أو بتحلیله له وجهان، من إطلاق دلیل العقد أو التحلیل، و من ان البضع لا یتبعض، و تحقیق الکلام فیه موکول الی کتاب النکاح، و لا إشکال فی حرمه النظر الی غیر عورتها من کل من الشریکین بتلذذ و ریبه، و فی جوازه مع عدمه فیما لا یجوز لغیر المالک کالنظر الی ما عدا الوجه و الکفین وجهان، و عن کاشف اللثام نسبه حرمته الی النص و الإجماع و لکن توقف فیه فی محکی الریاض أو مال الی الجواز.

فقد سترت العوره، و یدل علی استحباب ستر ما بین السره و الرکبه ما ورد فی خبر حسین بن علوان من قوله علیه السّلام و العوره ما بین السره و الرکبه بعد حمله علی رجحان الستر بقرینه ما دل علی انحصار العوره بما تقدم، و اما استحباب الستر الی نصف الساق فلعله مستند الی خبر بشیر النبال. و فیه: ان أبا جعفر علیه السّلام دخل الحمام فأتزر فغطی رکبتیه و سرته ثم أمر صاحب الحمام فاطلی ما کان خارجا من الإزار ثم قال اخرج عنی ثم اطلی هو ما تحته ثم قال هکذا فافعل، بناء علی ان المتعارف من الإزار هو ما یستر الی نصف الساق و ربما ینسب إلی الحلبی ان العوره من السره الی نصف الساق لذهابه الی عدم صحه الصلاه إلا بساتر یستر به کذلک.

(و کیف کان) فلعل ما ذکر من خبر النبال مع حکایه الفتوی عن الحلبی کاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 10

فی الحکم بالاستحباب، و اللّه العالم بأحکامه.

فصل فی محله و لا یختص بحاله وجود الناظر بل یعتبر مطلقا کما لا یکتفی بالاختفاء فی مکان مظلم أو فی حفیره أو بالارتماس فی الماء، و منشأ الفرق بین المقامین هو کون وجوب الستر فی المقام لأجل التحفظ عن الناظر المحترم من دون خصوصیه فی ساتره و لو کان ببعض أعضائه کما دل علیه مرسله أبی یحیی المتقدمه:

«و الدبر مستور بالألیتین» و مرسل الکافی: فأما الدبر فقد سترته الألیتان و اما القبل فاستره بیدک، و فی باب الصلاه لأجل شرطیته للصلاه و انه یقبح کشف السویه عند الحضور لدی المولی الجلیل و یکون کشفها اسائه الأدب عنده و لذا یعتبر الستر و لو مع الأمن من الناظر المحترم و لا یکتفی بما یحصل به الستر عن الناظر، و تمام الکلام موکول الی محله.

و مما ذکرنا ظهر حکم ما فی.

غض النظر عنها مع بقائه فیه، و اما مع الشک أو الظن، فی وقوع نظره فان کان المکان مما یغلب فیه وقوع النظر إلی العوره عاده فالأقوی وجوب التحفظ علیه اما بخروجه عن ذلک المکان أو بغض بصره، و ذلک لان المورد و ان کان من موارد الشبهه الموضوعیه الجاریه فیها البراءه الا ان جریانها مشروط بعدم وقوع المکلف فی محذور مخالفه الواقع کثیرا و الا فیجب فیه الاحتیاط، و ان لم یکن المکان مما یغلب فیه وقوع النظر فالأقوی عدم حرمه الوقوف لأصاله البراءه و عدم الدلیل علی وجوب الاحتیاط، و لا فرق فیما ذکرنا بین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 12

الظن بوقوع نظره و بین الشک فیه لعدم قیام دلیل علی اعتبار هذا الظن، و ان الظن الذی لم یقم دلیل علی اعتباره فی حکم الشک.

أَبْصٰارِهِمْ (الآیه) قال علیه السّلام کلما کان فی کتاب اللّه عز و جل من ذکر حفظ الفرج فهو من الزنا إلا فی هذا الموضع فإنه الحفظ من ان ینظر الیه، و لإطلاق الأمر بالحذار فی مرسله أخری: إذا اغتسل أحدکم فی فضاء من الأرض فلیحاذر علی عورته، فان الحفظ و الحذر لا یکونان عرفا الا مع الستر و لو مع الشک فی وجود الناظر و اما مع الوهم به فلا یجب الحفظ و قد ادعی علی عدم وجوبه الإجماع فی المستند.

و و یکون إثبات حکم العام له بدلیله من باب التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه عند الشک فی کون المورد من افراد المخصص، و قد اختلف فی جواز التمسک به، و المختار عند المصنف (قده) هو الجواز، و علیه سلک فی المقام و قال ان الأحوط ترک النظر، و لکن الحق عدم جواز التمسک بالعموم و انه لا بد فی مثله من الرجوع الی الأصل العملی و هو أصاله عدم البلوغ أو أصاله عدم التمیز عند الشک فیهما المقتضیه لجواز النظر و مع الغض عنهما یکون المرجع هو أصاله البراءه.

(الثالث) لو شک فی ان العوره من زوجته أو مملوکته أو انها من الأجنبیه ففی جواز النظر وجهان، و یمکن الاستدلال لجوازه تاره بقاعده المقتضی و المانع، و اخری بما تقدم غیر مره فی هذا الشرح من ان کل ما کان موضوع الحکم امرا وجودیا قد القی الی المکلف کالسفر و الکر و التذکیه و نحوها یستفاد من الدلیل الدال علیها بالدلاله العرفیه إیکال إحرازه إلی المکلف و ان ثبوت حکمه منوط بإحرازه فیکون دلیله دالا علی موضوعیه إحرازه بالدلاله السیاقیه و ان لم یؤخذ الإحراز موضوعا فی الکلام و لم یدل الدلیل علی موضوعیته بالدلاله المطابقیه، هذا، و لکن قاعده المقتضی و المانع مدخوله بما تکرر فی هذا الکتاب مرارا، و اما الوجه الثانی فلا بأس به، و علیه فالأحوط لو لم یکن أقوی هو ترک النظر فی الفرض المذکور، و لعل ما استدل به المصنف من ان جواز النظر معلق علی عنوان خاص فلا بد من إثباته ناظر الی الوجه الأخیر (الرابع) لو رأی عضوا من بدن انسان و شک فی انه عورته أو

غیرها فالظاهر جواز النظر إلیها لأصاله البراءه مع کون الشبهه موضوعیه تحریمیه، و لعل الوجه فی احوطیه الترک هو حسن الاحتیاط فی کل حال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 14

الإجمالی، و اما معه فلا یجوز النظر إلیه لأجل وجوب الموافقه القطعیه (و اما ما ذکره) فی وجه تقویه وجوب ترک النظر بقوله لأنه عوره علی کل حال ففیه احتمالان (الأول) ما أبداه سید مشایخنا (قده) فی المقام و هو ما ذکرناه من العلم الإجمالی بحرمه النظر اما لأجل کونه عوره أو کونه عضوا من بدنه و کتب فی حاشیته فی المقام: ان کون قبلها عوره علی کل حال یتم فیما إذا کان المنظور کلتا الآلتین أو کان من سنخ آله الناظر بان نظر الرجل الی آلتها الرجولیه أو الأنثی إلی آلتها الأنوثیه و اما مع التخالف کما لو نظر الرجل الی آلتها الأنوثیه أو العکس لم یحرز کونه عوره کما لا یخفی، و نظره (قده) الی کون المنظور عوره علی کل حال فیما إذا کان من سنخ آله الناظر هو العلم التفصیلی بحرمته اما من جهه کونه عوره علی تقدیر کون الخنثی من جنس الناظر أو کونه مما یحرم النظر الیه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 15

تقدیر کون الخنثی من غیر جنسه (لکن ینبغی تقییده) حینئذ بکون الناظر أجنبیا لا محرما إذ مع کونه محرما لا یحرم علیه النظر لو لم یکن المنظور عوره کما لا یخفی (و ثانیهما) ما أبداه فی مستمسک العروه مبتنیا علی حرمه النظر الی کل من آلتی الرجولیه و الأنوثیه إذا اجتمعتا فی شخص، فیحرم النظر علی قضیب نابت فی الأنثی أو بضع موجود فی الرجل لصدق العوره علیه، ثم استشکل علیه بان اقامه الدلیل علیه مشکل، و هو کما ذکره إذ المنصرف من القبل فی الرجل هو القضیب و فی المرأه هو البضع،

و لا یخفی ان ما أبداه أظهر من الاحتمال الأول و اللّه العالم بحقیقه الحال.

الغنیه و السرائر، و حکی القول بالکراهه عن ابن الجنید من المتقدمین و الأردبیلی و صاحب المدارک و الکاشانی من المتأخرین (و الأقوی) ما علیه المشهور، و یدل علیه جمله من الاخبار کالنبوی إذا اتی أحدکم إلی الغائط فلا یستقبل القبله و لا یستدبرها (و نبوی أخر) إذا جلس أحدکم علی حاجه فلا یستقبل القبله و لا یستدبرها (و خبر الهاشمی) عن علی علیه السّلام قال قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لکن شرقوا أو غربوا.

(و مرفوعه) محمّد فی الکافی قال سئل أبو الحسن علیه السّلام ما حد الغائط قال لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها، و مرسله الفقیه قال نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن استقبال القبله ببول أو غائط (و المروی) فی الکافی مرفوعا قال خرج أبو حنیفه من عند ابی عبد اللّه علیه السّلام و أبو الحسن علیه السّلام قائم و هو غلام، فقال له أبو حنیفه یا غلام این یضع الغریب ببلدکم؟ فقال اجتنب أفنیه المساجد و شطوط الأنهار و مساقط الثمار و منازل النزال و لا تستقبل القبله بغائط و لا بول و ارفع ثوبک و ضع حیث شئت (و خبر محمّد بن إسماعیل قال دخلت علی الرضا علیه السّلام و فی منزله کنیف مستقبل القبله فسمعته یقول من بال حذاء القبله ثم ذکر فانحرف عنها إجلالا لم یقم من مقعده ذلک حتی غفر له و هذه الاخبار هی التی عثرت علیها فی المقام، و دلاله بعضها ظاهره علی الحرمه کما ان ضعف بعضها منجبر بالشهره

المحققه و استناد الأصحاب إلیها مؤیدا بنقل الإجماع علیها (و یستدل للقول بالکراهه) بالأصل بعد المنع عن التمسک بتلک الاخبار لضعفها سندا أو دلاله، لأجل اشتمالها علی النبوی المنقول من غیر طرقنا و کون بعضها مرفوعه أو مرسله، و لاشتمال جمله منها علی ما لا محیص عن حملها علی الکراهه کخبر الهاشمی و مرفوع محمّد فی الکافی المتعرضین للنهی عن استقبال الریح و استدبارها المحمول علی الکراهه للإجماع علی عدم حرمتهما.

(و لا یخفی ما فیه) فان ضعف السند منجبر بالعمل و استناد الأصحاب الیه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 17

ما هو طریقتنا فی حجیه الاخبار، و ضعف الدلاله مندفع بکون القرینه علی حمل النهی عن استقبال الریح و استدبارها خارجیه و هی الإجماع علی کراهتهما و ذلک لا یوجب انصدام ظهور النهی عن استقبال القبله و استدبارها فی الحرمه، مع ان النهی عن الاستقبال الریح و استدبارها لیس فی جمیع تلک الاخبار لخلو أکثرها منه کما ذکرناها، و بالجمله، فالأقوی ما علیه المشهور من الحرمه.

(الأمر الثانی) لا إشکال فی حرمه الاستقبال و الاستدبار بمقادیم البدن مع الاستقبال أو الاستدبار بالعوره أیضا و اما مع التفکیک ففیه صورتان (إحداهما) کون المقادیم مستقبله أو مستدبره دون العوره بان أمال العوره عن القبله، و قد وقع الخلاف فیها، فالمشهور علی حرمتها أیضا، و استدلوا لها بما تقدم من الاخبار الداله علی النهی عن استقبال القبله و استدبارها فی حال التخلی الشامل بإطلاقها لما کانت مقادیم البدن إلیهما دون العوره، و حکی عن الفاضل المقداد فی التنقیح ان المحرم هو خصوص الاستقبال بالفرج دون الوجه و البدن، فمن بال مستقبلا و صرف فرجه عنها

لم یکن علیه بأس.

(و یستدل له) بمرسله الفقیه المتقدمه، و فیها نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن استقبال القبله ببول أو غائط الظاهر فی کون المنهی عنه هو نفس استقبال القبله بالبول أو الغائط و ان لم تکن مقادیم البدن مستقبله إلیها، و لازم ذلک حرمه الاستقبال بالبول و الغائط و لو مع انحراف مقادیم البدن عن القبله و عدم حرمه استقبالها مع انحراف العوره عنها و لو کانت المقادیم مستقبله إلیها.

(و استدل أیضا) بالمروی عن العلل ان أول حد من حدود اللّه للصلاه هو الاستنجاء، له احد عشر حدا، من آدابه: لا یجوز له ان یستقبل القبله بقبل و لا دبر لأنها أعظم آیه فی أرضه و أجل حرمه (و الأقوی) ما علیه المشهور، و ذلک لوجوه.

(الأول) ان الظاهر من هذه الاخبار جریانها مجری الغالب من کون الانحراف عن القبله بالعوره مستلزما لانحراف البدن أیضا، فلا ینافی ظهور الأخبار المتقدمه فی إراده الاستقبال و الاستدبار بمقادیم البدن کما هو المتعارف فی جمیع أبواب الفقه حیث یطلق الاستقبال و الاستدبار و یراد منهما ذلک.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 18

(الثانی) ان العوره کما تقدم عباره عن مجموع القبل و الدبر و انحرافهما جمیعا لا ینفک عن انحراف البدن أیضا، و هذا بخلاف انحراف خصوص مخرج البول حیث انه یمکن مع عدم انحراف البدن.

(الثالث) ان استقبال المخرجین نفسهما معا غیر متیسر، إذ مع کون مخرج البول إلی القبله لا یکون مخرج الغائط مستقبلا إلیها و بالعکس، فیستکشف من ذلک ان المراد من النهی عن استقبال القبله ببول أو غائط أو بقبل أو دبر هو الاستقبال بمقادیم البدن فتکون کلمه (الباء) بمعنی

(فی) فتوافق هذه الاخبار مع الاخبار المتقدمه الداله علی النهی عن الاستقبال فی حال التخلی.

(الرابع) ان النسبه بین هذه الاخبار و الاخبار المتقدمه بالعموم من وجه، و ماده افتراق هذه الاخبار هی ما إذا کان المخرج إلی القبله مع انحراف البدن عنها، و ماده افتراق الأخبار المتقدمه هی ما إذا کانت مقادیم البدن إلی القبله مع انحراف المخرجین عنها، و لا تنافی بین حرمه الاستقبال بمقادیم البدن مع حرمه الاستقبال بالمخرجین، و لازم ذلک حرمه الاستقبال بالمخرجین مع انحراف البدن عن القبله (لا عدم حرمه الاستقبال بمقادیم البدن مع انحراف العوره عنها) و لعل هذا هو الوجه فی احتیاط المصنف (قده) حیث قال: و الأحوط ترک الاستقبال و الاستدبار بعورته فقط و ان لم یکن مقادیم بدنه إلیهما.

(الثالث) المشهور عدم الفرق فی الحرمه بین الابنیه و الصحاری و یدل علیه إطلاق الاخبار المتقدمه و ظهور بعضها فی الأبنیه کخبر الهاشمی: «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها، إلخ» و المحکی عن المفید و سلار و ابن الجنید هو حصر الحرمه بالصحاری و عدم البأس فی الأبنیه.

(و یستدل لهم) بخبر ابن بزیع المتقدم الذی قال دخلت علی الرضا علیه السّلام و فی منزله کنیف مستقبل القبله و سمعته یقول «من بال حذاء القبله ثم ذکر فانحرف عنها إجلالا لم یقم من مقعده ذلک حتی غفر له» فان صدره صریح فی کون بناء الکنیف فی منزل الامام علیه السّلام علی القبله و هو یدل علی عدم البأس فی استقبالها فی حال التخلی و الا لما کان یبنی علی ذلک لو بنی بأمره أو یأمر بانهدامه لو لم یکن البناء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 3، ص: 19

بامره، و ذیله یدل علی استحباب الانحراف عن القبله لأن المناسب فی لطف الواجب ذکر العقاب المتوعد علی ترکه اما مقتصرا علیه أو مع ذکر الثواب الموعود علی فعله.

و اما الاقتصار علی ذکر الثواب الموعود علی الفعل فهو أظهر فی الاستحباب و لا یخفی ما فیه اما الاستدلال بالصدر المشتمل علی کون الکنیف فی منزل الامام مستقبل القبله (ففیه أولا) انه یمکن ان یکون المراد منه ان باب الکنیف کان علی طرف القبله بأن کان بناء الکنیف فی الجانب القبلی من المنزل (و ثانیا) انه لو سلم اراده کون بناء محل التخلی إلی القبله فلا دلاله علی ان الامام یستعمله کذلک لاحتمال انحرافه عنها وقت التخلی، و لیس فی الخبر دلاله علی کون البناء بامره، نعم یدل علی عدم وجوب انهدامه و هو کذلک لعدم الدلیل علی وجوب انهدامه، و اما الاستدلال بالذیل ففیه انه لا یزید علی الاشعار بالاستحباب و هو لا یوجب رفع الید عن ظهور الأخبار المتقدمه فی حرمه التخلی إلی القبله و وجوب الانحراف عنها، (الرابع) الظاهر اختصاص الحکم باستقبال الکعبه الشریفه و استدبارها، و اما القبله المنسوخه کبیت المقدس فلا یلحقها الحکم لعدم الدلیل علیه، و مع الشک فیه فالمرجع البراءه و لکن المحکی عن نهایه العلامه احتمال إلحاقها بالکعبه حیث احتمل اختصاص النهی عن الاستدبار بالمدینه و نحوها مما یساویها جهه، لاستلزام استدبار القبله فیها لاستقبال بیت المقدس، و المحکی عن الشهید انه لا أصل لهذا الاحتمال و قال فی الجواهر، بل یمکن القطع بخلافه من النصوص و الفتاوی، علی ان بیت المقدس قبله منسوخه، نعم لا بأس باحترامه من حیث کونه مکانا شریفا أقول: و

ما استدرکه مبنی علی إلحاق الأماکن المشرفه بالکعبه، و لا إشکال فی رجحان تعظیمها و ان لم یکن دلیل علی وجوب التحرز عن التخلی إلیها ما لم یستلزم الهتک و لا قصد به ذلک.

(الخامس) لا إشکال فی ثبوت حرمه الاستقبال و الاستدبار فی حال التخلی أی حاله خروج البول و الغائط، و اما حال الاستبراء فمع العلم بخروج شی ء من البول به فیصیر حاله حال خروج البول، و مع الظن به فالأقوی إلحاقه بحال العلم لغلبه خروجه بالاستبراء، و مع العلم بعدم خروجه فالأقوی عدم الحرمه، و هکذا مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 20

الشک لعدم الدلیل علیها و ان کان الأحوط الترک، لما یستفاد من ان الحکم بالحرمه ادبی کما دل علیه خبر ابن بزیع و الخبر المروی عن العلل، و من المعلوم إجلال البیت الکریم من ان یواجه الیه بالاستبراء.

(و اما حاله الاستنجاء) فالمعروف عدم إلحاقها و المحکی عن الدلائل و الذخیره عموم الحکم له، و استدل له بموثق عمار، و فیه: الرجل یرید ان یستنجی کیف یقعد؟ قال علیه السّلام «یقعد کما یقعد للغائط» و بإطلاق النبوی، «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها» حیث انه بإطلاقه یشمل حال الاستبراء و الاستنجاء أیضا.

و لا یخفی ان الظاهر من السؤال عن کیفیه القعود فی حال الاستنجاء هو الاستعلام عن کیفیته من حیث نفسه، فیکون الجواب عنه ان کیفیته فی حال الاستنجاء ککیفیته فی حال التخلی، لا السؤال عنها بالنسبه إلی الأمور الخارجه عنه ککونه إلی القبله أو غیره، و لعله للرد علی العامه الذین یقعدون للاستنجاء نحوا مغایرا مع القعود فی حال التخلی من زیاده التفریج و

إدخال الأنمله، و اما النبوی فإطلاقه بالنسبه إلی حالتی الاستبراء و الاستنجاء ممنوع مع ما فیه من ضعف السند فالأقوی ما علیه المعروف الا ان الاحتیاط- لاجلال البیت العظیم و إعظامه- مما لا ینبغی ترکه.

(السادس) المحکی عن غیر واحد من الأصحاب انه لو اضطر الی احد الأمرین من الاستقبال و الاستدبار اختار الأخیر و ذلک لشهاده العرف بکونه أهون فی توهین القبله من استقبالها، (و أورد علیه) بأنه یتم لو علم ان مناط الحکم هو تعظیم البیت و هو ممنوع، لعدم ثبوته فی الاستدبار، لکن احتمال أهمیه الاستقبال کاف فی تقدیم ترکه علی ترک الاستدبار، إذ لا ینبغی الإشکال فی عدم رجحان اختیار الاستقبال، فالمتعین حینئذ تقدیم الاستدبار.

(السابع) لو دار امره بین أحدهما و ترک الستر عند وجود الناظر فالمعروف وجوب تقدیمهما علی ترک الستر، و ذلک للعلم باهمیه الستر عند المتشرعه الکاشف عن کونه کذلک عند الشارع، کما یقدم علی الرکوع و السجود الاختیاریین عند الدوران بینهما و بین ترک الستر، فیرکع و یسجد مومیا تحرزا عن کشف العوره، و کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 21

یقدم علی شرط الساتر عند الدوران بین الصلاه عاریا أو مع الساتر النجس حسبما حقق فی کتاب الصلاه.

(الثامن) لو اشتبهت القبله فمع إمکان العلم بها یجب الفحص عنها لثبوت التکلیف بالتحرز عن استقبالها و استدبارها فی حال التخلی و لا یحصل الامتثال به الا بالفحص، و احتمل فی المدارک عدم وجوب الفحص لانتفاء الحرمه مع الجهل بالقبله، قال: للشک فی المقتضی، ثم استقربه بقوله و هو قریب، و لعل مراده (قده) اختصاص الحکم بالحرمه بخصوص مواجهه القبله المعلومه و لا یخفی ما فیه للمنع

عن الاختصاص و ثبوت النهی عن القبله الواقعیه لا خصوص المعلومه منها، و لیس لتقیید الموضوع بالمعلوم منها دلیل أصلا.

و لو لم یتمکن من تحصیل العلم بالقبله و حصل له الظن ففی وجوب العمل به أو التخییر بین الجهات، وجهان، أقواهما الأول، و استدل له فی الجواهر تاره بإلحاق حکم القبله فی حال التخلی بحکمها فی باب الصلاه فکما یجتزی بالظن فی باب الصلاه یجتزی به فی المقام، و اخری بدعوی انه یفهم من نحو قوله علیه السّلام «لا یستقبل القبله» قیام الظن مقام العلم عند تعذره (و ثالثه) باستصحاب بقاء التکلیف فیحکم العقل بقیام الظن مقام العلم لئلا یلزم التکلیف بما لا یطاق لولاه، ثم قال: و الکل لا یخلو من تأمل، و هو کما قال، لکون الإلحاق قیاسا لا مجوز له، و منع استفاده قیام الظن مقام العلم مع تعذره من قوله «لا یستقبل القبله»، و منع استصحاب بقاء التکلیف لعدم الشک فی بقائه لکون الواقعی منه معلوم البقاء و انما المکلف عاجز عن العلم بامتثاله، و العجز عن العلم بامتثاله یمنع عن حکم العقل بوجوب تحصیل العلم به لا حکمه بجواز الاکتفاء بالظن بالامتثال.

و استدل له الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بما حاصله دوران الأمر حینئذ بین حکم العقل بالتخییر بین الجهات و بین تعین الأخذ بالمظنون، و عند الدوران بینهما فالمتعین هو الأخیر لعدم استقلاله حینئذ فی الحکم بالتخییر بین الجهات مع رجحان الاحتمال فی بعض منها، و لا أقل من الشک فیتعین الأخذ بالمظنون، و لا یخفی وجاهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 22

ما افاده (قده)، و استدل له فی المستمسک بإطلاق ما دل علی جواز

العمل بالظن بالقبله الشامل للصلاه و غیرها مما تعلق التکلیف بها کالمقام و کباب الذبح و الاحتضار و الصلاه علی المیت و دفنه، کصحیح زراره «یجزی التحری أبدا إذا لم یعلم این وجه القبله» ثم استشکل فیه باحتمال انصرافه إلی صوره التکلیف بالاستقبال فلا یشمل المقام، و لما ذکره أیضا وجه وجیه.

و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی لزوم مراعاه الظن مع عدم التمکن من العلم أو ما یقوم مقامه کالبینه و نحوها مما قام علی اعتباره دلیل بالخصوص و لو عند العجز عن تحصیل العلم (و لو ترددت القبله) بین جهتین متقابلتین وجب اختیار غیرهما، و هذا ظاهر، و لو ترددت بین الجهتین المتصلتین فکالتردید بین الأربع، و ذلک، للعلم الإجمالی بحرمه استقبال کل جهه منهما و استدباره إذ لو کانت إحداهما هی القبله لکان استقبالها و استدبارها حراما و لو کانت هی الجهه المتصله بها لکان الحکم فی استقبالها و استدبارها أیضا الحرمه فیصیر التردد بین الجهات الأربع بقیام الاحتمال فی جهتین منها بالاستقبال و فی الجهتین المقابلتین لهما بالاستدبار.

(و کیف کان) فالحکم فی التردید بین الجهات مع عدم التمکن من تحصیل الظن بالقبله هو التخییر لو قلنا بإلحاقه بالشبهه غیر المحصوره لعدم تنجز المعلوم بالإجمال فیکون المرجع هو البراءه، و مع الحاقه بالشبهه المحصوره ینبغی الانتظار الی ان یحصل له العلم بالقبله لو أمکن ذلک، و یتخیر بین الجهات مع عدم إمکان الانتظار و حصول الاضطرار.

باب النهی عن المنکر، کما انه یجب إرشاده ان کان من جهه جهله بالحکم، و لا یجب ردعه ان کان من جهه الجهل بالموضوع، و لو سئل القبله فالظاهر عدم وجوب البیان، نعم لا یجوز إیقاعه فی خلاف الواقع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 23

فی هذه المسأله أمور (الأول) إقعاد الطفل للتخلی مستقبلا أو مستدبرا استقبال أو استدبار بالغیر، و لا إشکال فی شمول الأدله لاستقبال المتخلی و استدباره ببدنه، و هل یشمل ما إذا کان ذلک ببدن الغیر، احتمالان، من دعوی العموم، و من ظهورها فیما إذا کانا ببدنه لا ببدن الغیر، و الأقوی هو الأخیر و لکن الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه لا سیما مع کونه تعظیما و احتمال وجوب التعظیم علی المکلفین أینما یتحقق و لو بترک إقعاد الغیر، لکن فی وجوب التعظیم بکل ما یوجبه تأمل، لعدم الدلیل علیه کذلک.

الثانی: لا یجب علی المکلفین منع غیر المکلف عن الاستقبال و الاستدبار عند التخلی سواء فی ذلک الأولیاء و غیرهم لعدم تحریمهما علی الفاعل المباشر مع کون المبغوض صدور الفعل عن الفاعل بالمعنی المصدری، هذا، و مع الشک فی وجوب الردع یکون المرجع هو البراءه.

الثالث: یجب ردع البالغ العاقل العالم بالحکم و الموضوع من باب النهی عن المنکر عند تحقق شرائط وجوبه، و هذا ظاهر، و یجب إرشاد الجاهل بالحکم، و یدل علی وجوبه آیه النفر و آیه الکتمان و قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «الا فیبلغ الشاهد الغائب» و لعل الوجه فی وجوبه هو بقاء التکلیف و استمراره إلی الأبد و لزوم حفظه عن الاندراس و الانطماس و إتمام الحجه علی الجاهل بالحکم، و

لا یجب إرشاد الجاهل بالموضوع کما یدل علیه خبر اللمعه فی باب غسل الجنابه و غیره، و لو سئل عن القبله فالظاهر عدم وجوب البیان لعدم الدلیل علی وجوبه، و مع الشک فیه فالمرجع فیه البراءه، و ما یدل علی وجوب أداء الشهاده لا یدل علی وجوبه لکونه فی مقام حقوق الناس.

و هل یجوز إیقاعه فی خلاف الواقع أو لا؟ وجهان، المصرح به فی المتن هو العدم و علیه الشیخ الأکبر (قده) فی نظیر المقام، حیث ذکر فی باب بیع الدهن المتنجس قاعده کلیه، و هی ان کل مورد صار إعطاء المعطی مع ترکه الاعلام سببا للوقوع فیما هو محرم فی الواقع وجب علیه الاعلام، و قد حققنا الکلام فی ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 24

فی مسأله (32) من الفصل المعقود فی أحکام النجاسات، و فی طی المسأله العاشره من الفصل المعقود فی حکم البئر، فراجع.

صلّی اللّه علیه و آله: «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لکن شرقوا أو غربوا» محمول علی اراده المیل إلی جهه المشرق و المغرب لا خصوص جهتهما، مع إمکان حمله علی الاستحباب أیضا أو یطرح بقیام الإجماع علی خلافه لو لم یأول بأحد الحملین.

بشرب جرعه من الخمر أو المائع المغصوب بعدد قطرات تلک الجرعه و هو کما تری، و السر فیه ما ذکرناه من ان شرب الجرعه الواحده مخالفه واحده حسب وحده التکلیف المتعلق بها ما دامت وحدتها باقیه، نعم مع تخلل العدم بین اجزائها و صیروره کل جزء منفصلا عن الجزء الأخر یصح ان یقال بصیروره کل جزء متعلقا لتکلیف مستقل، مع إمکان یقال بوحده التکلیف عند انفصال الإجزاء أیضا مع صدق الوحده عرفا کما فی الإفطار فی شهر رمضان حیث ان تعدد اللقمات فی مجلس واحد لا یوجب تعدد الإفطار مع انفصال بعضها عن بعض إذا کان فی سفره واحده، و بالجمله ما افاده مما لا یمکن المساعده علیه.

فالحق هو الفرق بین اداره البول الواحد الی جمیع الأطراف و بین بقاء التخییر بین الأطراف بعد اختیار أحدها، فلو اختار أحد الأطراف أولا جاز ان یختار الطرف الأخر ثانیا و هکذا و ذلک لان فی البقاء علی المختار و ان لم یلزم المخالفه القطعیه لکن لا یحصل الموافقه القطعیه أیضا، و فی اختیار غیر ما اختاره أولا و ان لزم المخالفه القطعیه لکن معها الموافقه القطعیه أیضا فالأمر یدور بین ترک المخالفه القطعیه و ان استلزم ترک الموافقه القطعیه و بین تحصیل القطع بالموافقه و ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 26

استلزم القطع بالمخالفه أیضا، و لیس الأول أولی، و لازمه بقاء التخییر و عدم لزوم البقاء علی المختار.

لکن یمکن ان یقال فی الدوران بین ترک الموافقه القطعیه و بین فعل المخالفه القطعیه ترک الأولی أولی من فعل الثانیه لأن فی القطع بالموافقه یحصل القطع بجلب المنفعه، و فی القطع بالمخالفه یحصل القطع

بجلب المفسده و عند الدوران بینهما یکون التحرز عن المفسده أولی من جلب المصلحه، فیلزم ترک المخالفه القطعیه و ان استلزم ترک الموافقه القطعیه أیضا هذا (و لکنه مندفع) بما حرر فی الأصول فی باب الدوران بین الوجوب و الحرمه بما لا مزید علیه.

ذکرنا یظهر حرمه التخلی علی قبور المؤمنین فإن قبر المؤمن مع کونه ملکا یکون فی حکم الملک و مع عدمه یحرم فیما إذا کان هتکا، و هتک المؤمن حرام فی مماته کحرمته فی حیوته لان حرمته میتا کحرمته حیا.

تحقق الاستقبال المحرم فی المقام هو استقبال القبله بالصدر و البطن و ان لم یتحقق بالرکبتین و اما تحققه بالرکبتین مع انحراف الصدر و البطن عنها فلعله من المستحیل کما لا یمکن التفکیک بین الصدر و البطن فی الاستقبال و الانحراف.

الصلاه المترتب علی فساده الإعاده أو القضاء فان کشف العاده فی الأول عن عموم الاذن مشکل جدا بخلاف الثانی حیث ان جریان العاده مثلا بوضوء کل من یرید مع عدم منع من احد یکشف عن عموم الاذن.

و یمکن ان یقال بان جریانها بمنزله الید النوعیه تکون اماره علی ثبوت حق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 29

للنوع، و هی حجه کالید الشخصیه التی هی اماره علی ثبوت الحق للشخص، و یدل علی حجیتها قیام السیره علی العمل بها، و لکنه لا یخلو عن التأمل.

و ذهب سید مشایخنا فی المقام الی نفی البعد عن جواز التصرف إذا لم یعلم بخروجه من الموقوف علیه مع عدم مزاحمته مع من علم بکونه منهم، و لعل نظره (قده) الی ان الظاهر من البانین لمثل هذه السبل العامه هو الوقف علی العموم لا الخصوص، و لکنه یلزم علیه مع فرض صحه هذا الاستظهار و قیام الدلیل علی حجیه هذا الظهور جواز التصرف و لو مع المزاحمه أیضا. اللهم الا ان یقال بکون صحه تصرف من أحرز انه الموقوف علیه هی المتیقن فی هذه الصوره، و هذا أیضا لا یخلو عن البعد، و کیف کان فما نفی عنه البعد لا یخلو عن البعد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 30

عن المخرج علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء و الا تعین الماء، و إذا تعدی علی وجه الانفصال کما إذا وقع نقطه من الغائط علی فخذه من غیر اتصال بالمخرج یتخیر فی المخرج بین الأمرین و یتعین الماء فیما وقع علی الفخذ، و الغسل أفضل من المسح بالأحجار، و الجمع بینهما أکمل.

و لا یعتبر فی الغسل التعدد بل الحد النقاء و ان حصل بغسله، و فی المسح لا بد من ثلاث و ان حصل النقاء بالأقل، و ان لم یحصل بالثلاث فالی النقاء، فالواجب فی المسح أکثر الأمرین من النقاء و العدد، و یجزی ذو الجهات الثلاث من الحجر و بثلاثه أجزاء من الخرقه الواحده، و ان کان الأحوط ثلاثه منفصلات.

و یکفی کل قالع و لو من الأصابع، و یعتبر فیه الطهاره، و لا یشترط البکاره فلا یجزی النجس و یجزی المتنجس بعد غسله، و لو مسح بالنجس أو المتنجس لم یطهر بعد ذلک الا بالماء إلا إذا لم یکن لاقی البشره بل لاقی عین النجاسه، و یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الأثر بمعنی الاجزاء الصغار التی لا تری لا بمعنی اللون و الرائحه، و فی المسح یکفی إزاله العین و لا یضر بقاء الأثر بالمعنی الأول أیضا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 31

الثوب و غیرهما (و استدل) لاعتبارهما بالنصوص الداله علی اعتبار العدد فی التطهیر عن البول بالماء القلیل حسبما تقدم فی المطهرات و بروایه نشیط بن صالح الوارده فی المقام عن الصادق علیه السّلام قال سئلته کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول؟ قال علیه السّلام: «مثلا ما علی الحشفه من البول».

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 32

و تقریب الاستدلال بها هو ان تحقق مثلی ما علی الحشفه یتوقف علی کون کل واحد من المثلین بقدر ما علی الحشفه مع تخلل الفصل بینهما، کیف و مع عدم الفصل بینهما یکون المتحقق هو ضعف ما علی الحشفه لا مثلیه، فوجود المثلین منوط بأمرین، کون کل واحد بقدر ما علی الحشفه، و تخلل فصل العدم بینهما و ربما یقال: بان المراد من المثلین هو الغسلتان، و لکنه لا یخلو عن التکلف.

و أورد علی الاستدلال بالروایه بضعف السند تاره و بمعارضتها مع ظاهر روایه أخری لنشیط أیضا عن الصادق علیه السّلام قال: «یجزی من البول ان تغسله بمثله» لکن ضعف السند ممنوع بما تقدم مرارا من کون الحجه من الخبر هو الموثوق بصدوره و ان من أقوی أسباب الوثوق استناد الأصحاب الیه، و لا یخفی شده اعتنائهم بمثل هذا الخبر المعبر بمتنه فی فتاویهم و متونهم فلا یعتنی بالخدشه فی سنده. و بذلک یظهر سقوط المناقشه فی معارضته مع الخبر الأخر و ذلک للاعراض عما یعارضه و سقوطه عن الحجیه بالإعراض عنه، و کونه مرسلا، و إمکان حمله علی اراده بیان مقدار الغسله الواحده من المثل فیجمع بینه و بین الخبر الأول حینئذ مع احتمال وقوع الاشتباه فی الکتابه، لاقتراب کلمه بمثله فی هذا الخبر

مع کلمه مثلا فی الخبر الأول فی الکتابه، أو یجمع بینهما بحمل الخبر الأخیر علی المثل المسامحی القریب من المثلین.

(هذا ما قیل أو یمکن ان یقال فی مقام التمسک بخبر نشیط علی اعتبار التعدد فی غسل مخرج البول و المناقشه فی صحه التمسک به، و الأقرب عندی صحه التمسک به سندا و دلاله و اندفاع المناقشه عنه و انه کاف فی إثبات هذا الحکم من غیر احتیاج فیه الی التمسک بالمطلقات الداله علی اعتبار التعدد فی غسل المتنجس بالبول، و ذلک لعدم تمامیه المطلقات المذکوره فی إثبات اعتباره فی المقام لانصرافها إلی اصابه البول من خارجه و ان کان منه کما إذا أصابت فخذه قطره من البول منه، و لا یشمل مثل المخرج الذی یخرج منه البول.

و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار المرتین فی غسل مخرج البول، بل الأفضل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 33

غسله ثلاث مرات، لصحیح زراره قال: کان یستنجی من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق، بناء علی ان یکون الضمیر فی کلمه «قال» راجعا الی الباقر علیه السّلام و فی کلمه «کان» الی النبی صلّی اللّه علیه و آله، أو کان الضمیر فی «قال» راجعا إلی زراره و فی «کان» راجعا الی الباقر علیه السّلام، و لا یضر التمسک به حینئذ کون الحکایه عن غیر المعصوم و لم یعلم حجیتها لإجمال الفعل، و ذلک لدلاله لفظه «کان» علی استمرار الفعل الظاهر فی رجحانه مع کون الحاکی مثل زراره.

و کیف کان فالصحیح المذکور واف فی إثبات رجحان الثلاث، و اما وجوبه فکأنه لم یذهب الیه ذاهب، نعم فی الحدائق عبر بالأحوط.

ثم ان فی

المسأله أقوالا (أحدها) کفایه مسمی الغسل مره و ان حصل بأقل من مثلی ما علی المخرج، و حکی عن جماعه، و اختاره فی الجواهر و افتی به فی نجاه العباد.

الثانی اعتبار مثلی ما علی المخرج من الماء مره، و حکی عن جماعه و نسب الی المشهور.

الثالث اعتبار الغسلتین، فی کل واحد منها مثلان، و نسب الی الصدوق فی الفقیه و الهدایه.

الرابع غسله مرتین بما هو المتعارف من الغسل من استیلاء الماء علی المحل و استهلاک ما علی المخرج من البول فی الماء الوارد و هو مختار الشیخ الأکبر فی حاشیته علی النجاه.

لا یکون عنده الماء فیمسح ذکره بالحائط؟ قال علیه السّلام: «کل شی ء یابس زکی».

و وجه الاندفاع سقوط هذه الاخبار عن الحجیه بالاعراض عنها علی ما هو المختار عندنا و لا ینتهی الأمر إلی حمل تلک الاخبار علی ما یجمع بینها و بین الخبرین الأولین، و قد قیل فی حملها ما یقضی منه العجب کالمحکی عن الاستبصار من حمل روایه سماعه علی نفی البأس من جهه کون البلل خارجه بعد الاستبراء و لا تنافی بین نفی البأس عنها من هذه الجهه و بین وجوب التحرز عنها من جهه ملاقاتها مع المخرج المتنجس، و قال (قده): لیس فی الخبر انه یجوز له استباحه الصلاه بذلک و ان لم یغسله و انما قال: «لیس به بأس» یعنی بذلک البلل الذی یخرج منه بعد الاستبراء و ذلک صحیح لأنه المذی و هو طاهر، انتهی.

و لا یخفی ما فیه من البعد حیث ان سؤال السائل لیس عن حکم البلل الخارج بعد الاستبراء و انما هو عنه بعد تمسح مخرج البول بالأحجار، فالحمل علی السؤال عن حکم البلل الخارج بعد الاستبراء بعید فی الغایه.

و أبعد منه حملها علی کون ما وجد من البلل مما یفسد سراویله مما یشک فی خروجها عن المخرج فیکون قد تنجس بالملاقاه معه أو غیره مما لا یکون موجبا لنجاسته، و الامام علیه السّلام أجابه بنفی البأس عنه علی طبق قاعده الطهاره عند الشک فی نجاسه شی ء.

و لا یخفی ما فیه من الوهن إذ لیس هناک مخرج آخر یخرج منه البلل بحیث یفسد سراویله حتی یشک فی کونه منه أو من مخرج البول، و لا شبهه فی ان مورد السؤال هو البلل الخارج عن مخرج البول و

یکون الشک فی حکمه من جهه تمسح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 35

المخرج بالأحجار و لیس هذا الظهور قابلا للإنکار و لا للحمل علی هذا الوجه الضعیف.

و أوهن منه احتمال ان یکون مورد الخبر بالنسبه الی من کان فاقدا للماء و تیمم بعد الاستبراء و التجفیف بالأحجار فإنه لا یکون ناقضا للتیمم و ان کان نجسا باعتبار ملاقاه المحل النجس، و أنت تری ما فیه من البعد.

و حملها فی الوافی علی السؤال عن حکم المتنجس بعد ازاله عین النجاسه عنه و ان نفی البأس عنه دال علی عدم تعدی نجاسته الی ما یلاقیه برطوبه، و قد افتی به مستدلا بهذه الروایه و بموثقه حنان المتقدمه و خالف من سبقه و لحقه فی ذلک من الفقهاء، قال فی الجواهر: و هو بالاعراض عنه جدیر، حیث انه مسبوق بالإجماع علی خلافه و ملحوق به، و لا یخفی ان إنکار ظهور الروایه فی نفی البأس عن البلل الخارج عن مخرج البول بعد التمسح بالأحجار ملحق بإنکار البدیهی، و علیه فالروایه غیر معمول بها و یکون معرضا عنها فهی ساقطه عن الحجیه بالاعراض و ان کانت علی ما احتمله فی الوافی أیضا کذلک.

و اما موثقه حنان فالإنصاف ان التمسک بها علی الاکتفاء بالتمسح ضعیف و ان الظاهر منها هو السؤال عن حکم ما یخرج من البلل بعد التمسح، و الامام علیه السّلام یرید ان یعلمه الحیله فی ترک التحرز عنه بمسح الذکر بالریق حتی یتحقق منه الشک فی خروج البلل عن المخرج أو انه من ریقه فیحکم حینئذ بطهارته، بل لعل الروایه علی هذا المعنی فی ثبوت البأس فیما یخرج من المخرج بعد تمسحه بالحجاره

أدل، إذ لو کان التمسح مطهرا له لما کان وجه للحاجه إلی تلک الحیله و لیس فی الروایه ما یدل علی کون محل المسح بالریق هو نفس المخرج الممسوح بالحجاره فلعله یقع فی الطرف الطاهر منه، و مما ذکرنا یظهر فساد التمسک بها علی عدم تنجیس المتنجس.

و اما روایه ابن بکیر فهی أیضا لا تدل علی حصول الطهر بالتمسح و انما تدل علی عدم تنجس ملاقی النجس الیابس، فالمخرج المتنجس بعد جفافه بالمسح علی الحائط لا ینجس شیئا مما یلاقیه، و هذا کما تری أجنبی عن طهره بالمسح،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 36

و بالجمله فهذه الاخبار غیر صالحه للمعارضه مع ما تقدم من النص علی عدم طهر مخرج البول بغیر الماء فلا إشکال فی هذا الحکم أصلا.

علی المخرج مطلقا یثبت العموم، فلا وجه للإشکال فیه بناء علی اختلاف حکم طهر المخرج مع غیره مما اصابه البول بکفایه المره فی المخرج و اعتبار التعدد فی غیره.

غسله بالماء و بین التمسح بالأحجار و الخرق مع عدم التعدی، و قد حکی علی جواز الاکتفاء بالتمسح الإجماع عن جماعه کالشیخ و العلامه و المحقق، و یدل علیه صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام قال علیه السّلام: «جرت السنه فی أثر الغائط بثلاثه أحجار أن یمسح العجان و صحیحته الأخری عنه علیه السّلام عن التمسح بالأحجار فقال علیه السّلام «کان علی بن الحسین یمسح بثلاثه أحجار» و فی معناهما غیرهما مما سیتلی علیک، و هذان الخبران کغیرهما یدلان علی جواز التمسح بالأحجار، و یدل علی جوازه بالخرق صحیح زراره قال: «کان یستنجی من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق» و صحیحه الأخر سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:

کان علی بن الحسین علیهما السّلام یتمسح من الغائط بالکرسف و لا یغتسل و فی معناهما غیرهما هذا کله فیما إذا لم یتعد الغائط، و مع تعدیه فالمتعین هو الماء.

و الکلام فی التعدی یقع فی مقامین.

الأول فی تفسیره، و قد فسر بوجوه: منها ما فی المتن من ان الضابط هو ان لا یصدق علی ازالته عنوان الاستنجاء، و هذا هو المحکی عن المحقق الأردبیلی و اتباعه کصاحب المدارک و غیره، و منها ان المراد بالتعدی هو التعدی عن مخرج النجو، و حکی عن المعتبر و التذکره و الذکری الإجماع علیه. (و منها) ان المراد به هو التعدی عن حواشی الدبر و ان لم یبلغ الألیتین و هو المذکور فی روض الجنان و ادعی علیه الإجماع، (و منها) ان المراد به التعدی عن الشرج، و هو المحکی عن السرائر- و الشرج بالتحریک علی ما فی المجمع هو حلقه الدبر- و فی طهاره الشیخ الأکبر

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 38

(قده) انه المتیقن من معاقد الإجماعات لأنه أزید من حواشی الدبر کما ان حواشی الدبر أزید من المخرج الحقیقی، و ما افاده لا یخلو عن المنع بعد تفسیر الشرج بحلقه الدبر کما تقدم عن المجمع، إذ علیه یکون الشرج هو عین المخرج لا الأعم منه فضلا عن کونه الأعم من حواشی الدبر.

المقام الثانی فی حکمه و هو تعین الماء معه، و قد استدل له بوجوه: الأول الإجماع المدعی فی کلمات هؤلاء الأساطین و لا إشکال فی صحه الاعتماد علیه الا ان الکلام فی معقده و ان التعدی بأی تفسیر من تفاسیره مما قام الإجماع علی وجوب الغسل عنده، الثانی انصراف اخبار الاستنجاء فی حد ذاتها إلی صوره عدم التعدی، الثالث ما روی عن طریق الجمهور عن أمیر المؤمنین علیه السّلام «انکم کنتم تبعرون بعرا، و الیوم تثلطون ثلطا فاتبعوا الماء الأحجار» و الخبر الأخر المروی عنه علیه السّلام:

«یکفی أحدکم ثلاثه أحجار إذا لم یتجاوز محل العاده».

و التحقیق ان یقال ان التعدی بالمعنی الأول- أعنی التجاوز علی حد لا یصدق الاستنجاء معه- فمما لا إشکال فی اعتبار عدمه فی الحکم بالتخییر، و معه فیتعین الماء، و ذلک لان الحکم بالتخییر کان فی موضوع الاستنجاء و مع عدم صدقه یزول حکمه بزوال موضوعه و هذا ظاهر لا یحتاج فی إثباته إلی التمسک بالإجماع أو بانصراف اخبار الاستنجاء أو بالخبرین العامین، کما ان الحکم بطهاره ماء الاستنجاء کان متوقفا علی صدقه و مع التعدی الفاحش الذی لا یصدق معه علی الماء المستعمل فی طهره ماء الاستنجاء یزول الحکم بالطهاره بزوال موضوعه حسبما تقدم فی مبحث طهاره مائه.

و اما علی إحدی

المعانی الأخر فلا سبیل الی دعوی الإجماع علی معنی من تلک المعانی بالخصوص مع تحقق هذا الاختلاف فی تفسیره، فلو ثبت ما افاده الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره من أعمیه التعدی بمعنی التجاوز عن الشرج عن التعدی عن المخرج أو حواشیه و ثبت أیضا أعمیته عن التعدی بما لا یصدق معه الاستنجاء بدعوی انه مع التعدی عن الشرج أیضا یصدق الاستنجاء لکان القول بکونه المتیقن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 39

من معاقد الإجماعات حسنا و أمکن القول بتعین الماء معه و لو صدق الاستنجاء لکن الأمرین کلیهما ممنوعان، إذ قد عرفت اتحاد التعدی عن الشرج مع التعدی عن المخرج و لم یظهر مراد مفسره أیضا بأنه أراد الحکم بتعین الماء عند تعدیه عن الشرج و لو مع صدق الاستنجاء.

و لو قلنا بأعمیته عن التعدی عن المخرج فهل یمکن حینئذ ان یقال بکون المتیقن من معقد الإجماع هو التعدی عن حواشی المخرج إذ لا إشکال فی أعمیته عن التعدی عن المخرج نفسه أو لا، و الانصاف عدم الاطمئنان بانعقاد الإجماع علیه أیضا حتی فیما یصدق معه الاستنجاء لان کلمات غیر واحد من الأساطین مطلقه غیر مقیده بالإضافه إلی المخرج أو الی حواشیه، بل أطلقوا التعدی، و من القریب إرادتهم منه التجاوز علی حد لا یصدق معه الاستنجاء و بعد إخراج مثلهم عن المجمعین لا یحصل الاطمئنان بحصول الإجماع علی اعتبار عدم التعدی عن حواشی المخرج، فإثبات اعتبار عدمه بالإجماع مما لا سبیل الیه.

و اما دعوی انصراف اخبار الاستنجاء عن المتعدی و لو مع صدق الاستنجاء فالظاهر انها أیضا موهونه، و ذلک لاستلزام دعواه حمل تلک الاخبار علی الافراد النادره و إخراج الأفراد

الغالبه عن شمولها لها، حیث ان المتعدی عن المخرج أو عن حواشیه أو عن الشرط- بناء علی أعمیته من التعدی عن الحواشی- هو الغالب، و اختصاص الحکم بالافراد النادره و إخراج الأفراد المتعارفه مناف مع حکمه تشریع هذا الحکم و هی السهوله و السماحه، بل المستفاد من الاخبار انحصار الاستنجاء بالاستجمار بینهم و عدم استعمال الماء الی وقوع حکایه الأنصاری فی استعمال الماء و جرت السنه علیه، و هو یدل علی کون التخییر بین الماء و الاستجمار غیر مختصه بما إذا لم یتعد عن المخرج، و قد تقدم الحدیث عن الخصال فی حکایه الأنصاری.

و عن العلل عن الصادق علیه السّلام قال: کان الناس یستنجون بثلاثه أحجار لأنهم کانوا یأکلون البسر فکانوا یبعرون بعرا فأکل رجل من الأنصار الدباء فلان بطنه و استنجی بالماء فبعث إلیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو خائف فقال له هل عملت فی یومک شیئا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 40

فأخبره بما فعل من الاستنجاء بالماء فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «هنیئا لک فان اللّه تعالی انزل فیک آیه فأبشر إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ فکنت أول من صنع هذا أول التوابین و أول المتطهرین».

و عن الصادق علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یا معشر الأنصار ان اللّه قد أحسن الثناء علیکم فما ذا تصنعون! قالوا: نستنجی بالماء» (و فی خبر آخر) کانوا یستنجون بالکرسف و الأحجار ثم أحدث الوضوء و هو خلق کریم فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و صنعه فأنزل اللّه فی کتابه إِنَّ

اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ.

و من المعلوم علی اللبیب ان سوق هذه الاخبار هو تشریع الاستنجاء بالماء فی مورد الاستنجاء بالأحجار المستلزم للتخییر بینهما لا نسخ الثانی و جعل الأول بدله، فیدل علی جواز الاکتفاء بالأحجار أیضا، و هذا کله ظاهر.

و اما التمسک بالخبرین المرویین عن أمیر المؤمنین علیه السّلام بطریق الجمهور فقد أورد علیه بضعف سندهما تاره، لکونهما عن طریق الجمهور.

و استظهر فی الجواهر عدم انجبار ما یروی عن طریق العامه بالشهره، و قال: إذا الظاهر عدم الالتفات الی اخبار العامه و ان انجبرت انتهی، و لکن الحق حجیه ما انجبر منها بالشهره سیما علی طریقتنا من اعتبار کل ما وثق بصدوره من ای وجه کان، و اخری بضعف الدلاله، اما الخبر الأول فلظهوره فی الاستحباب مع عدم إمکان بقائه فی الوجوب لو کان ظاهرا فیه، ضروره عدم وجوب الجمع بین الاستجمار و التطهیر بالماء قطعا، و اما الخبر الثانی فلتحدید التعدی فیه بالخروج عن العاده و هو مغایر مع التحدیدات المذکوره المتقدمه- أعنی التجاوز عن المخرج أو عن حواشیه أو عن الشرج- و لعل التجاوز عن العاده أمس بالتعدی عن المحل علی وجه لا یصدق معه الاستنجاء.

ثم انه یمکن ان یستدل علی نفی اعتبار عدم التعدی بأی تفسیر من تفاسیره بصحیحه زراره المتقدمه عن ابی جعفر علیه السّلام قال: «جرت السنه فی أثر الغائط بثلاثه أحجار أن یمسح العجان و لا یغسله، و العجان ککتاب علی ما فی اللغه ما بین الخصیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 41

و حلقه الدبر، و لا شبهه فی ان هذا القدر خارج عن التحدیدات المذکوره، فإذا کان مسح العجان بالأحجار جائزا و

مما جرت علیه السنه انحصر التعدی بما لا یصدق معه الاستنجاء کما یعلم من الصحیحه ان غسل العجان و مسحه بالأحجار مما یصدق علیه الاستنجاء، و لم أر من تمسک بهذه الصحیحه لذلک.

و بالجمله فالأقوی فی هذه المسأله ما علیه الماتن من جواز الاستنجاء بالأحجار فیما یصدق علیه الاستنجاء و لو تعدی عن المخرج أو عن حواشیه أو عن الشرج، و لکن الأحوط اختیار الماء فیما تعدی عن حواشی المخرج لدعوی الإجماع الصریح علی تعینه فی عباره الروض، کما ادعی علی تعینه عند التعدی عن المخرج فی عباره التذکره و التحریر و الذکری، و اللّه العالم بحقائق الأحکام.

ینافیه إطلاق ما دل علی الاجتزاء بالثلاث فإنه محمول علی ما إذا حصل النقاء بها، و انما الکلام فیما إذا حصل النقاء بالأقل فهل یجب الإکمال بالثلاث بالوجوب الشرطی بمعنی عدم حصول الطهاره إلا بها أو تعبدا مع حصول الطهر بالأقل، أو لا یجب أصلا، وجوه أو أقوال.

و المشهور علی ما نسب إلیهم هو الأول، و استدل له بالأصل بمعنی أصاله بقاء النجاسه حتی یعلم المزیل، و المنع عن التمسک به بدعوی المنع عن ثبوت وضع شرعی للطهاره و النجاسه بل هما بمعناهما العرفی أعنی النظافه و القذاره مدفوع، بان التحقیق فیهما انهما من الأحکام الوضعیه التی تعلق بها الجعل الشرعی بالاستقلال حسبما قرر فی الأصول، مضافا الی صحه الاستصحاب و لو کانتا غیر مجعولتین شرعا، و ذلک لکفایه کون المستصحب موضوعا لحکم شرعی و لو لم یکن بنفسه مجعولا، و لا إشکال فی ان المراد منهما عند الشارع و ما جعله موضوعا لاحکامهما غیر معناهما اللغوی لاعتباره فیهما أمورا لم یعهد فی اللغه کالتطهیر بالماء فی حصول الطهاره مرتین مثلا، و العصر و ورود الماء و نحو ذلک، فعند الشک فی حصول ما هو مراده یستصحب عدمه.

و استدل أیضا بالأخبار العامیه المعمول بها کالمروی عن سلمان قال نهانا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 43

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان نستنجی بأقل من ثلاثه أحجار، و النبوی الأخر: «لا یکفی أحدکم دون ثلاثه أحجار» و النبوی الثالث: «لا یستنجی أحدکم بدون ثلاثه أحجار» و الرابع «إذا جلس أحدکم لحاجه فلیمسح ثلاث مسحات» و الخامس «و استطب ثلاثه أحجار أو ثلاثه أعواد أو ثلاثه خشنات من تراب» و

هذه الاخبار و ان کانت مرویه بطرق العامه لکن لا بأس بالعمل بها بعد کونها معمولا بها.

و بالأخبار الخاصه کصحیحه زراره «و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه أحجار بذلک جرت السنه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فان الظاهر من الاجزاء کونه أقل ما یجزی و ان جریان السنه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الثلاثه هو تشریعها منه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فلا ینافیه ظهور السنه فی الاستحباب، مع إمکان المنع عن ظهورها فیه، و صحیحته الأخری «جرت السنه فی أثر الغائط بثلاثه أحجار ان تمسح العجان و لا تغسله» و روایه العجلی «یجزی من الغائط المسح بالأحجار» بناء علی ظهور الجمع المعرف فی الافراد المتعدده و أقلها الثلاث.

و استدل للأخیر أعنی جواز الاکتفاء بالأقل من الثلاثه مما یحصل به النقاء بالإطلاقات الوارده فی التمسح من دون تقیید فیها بالثلاثه کخبر زراره، قال کان یستنجی من البول ثلاث مرات، و من الغائط بالمدر و الخرق، و خبره الأخر قال:

سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول کان علی بن الحسین علیهما السّلام یتمسح من الغائط بالکرسف و لا یغتسل، و موثق ابن المغیره عن ابی الحسن علیه السّلام قال: قلت له للاستنجاء حد؟

قال: «لا، ینقی ما ثمه» و موثق یونس فی الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال؟ قال: «یغسل ذکره و یذهب بالغائط ثم یتوضأ مرتین مرتین».

و استدل للثانی أعنی للقول بحصول طهر المحل بالنقاء بالأقل مع وجوب إکمال الثلاث تعبدا، بالجمع بین الاخبار الداله علی القول الأول و الاخبار الداله علی القول الأخیر، قال فی الجواهر: و لو

لا مخافه خرق الإجماع المرکب لأمکن القول و الجمع بین الروایات المنجبره بالشهره و بین الخبرین المذکورین بحصول الطهاره بالأقل و وجوب الإکمال تعبدا.

أقول و لا یخفی ما فی هذا الأخیر من الوهن ضروره إمکان دعوی القطع بعدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 44

وجوب إکمال الثلاث تعبدا مع حصول الطهر بالأقل، فلو کان الإکمال واجبا فلیس وجوبه الا من جهه اشتراط حصول الطهر به، و ان کان اشتراط حصوله به تعبدیا کاشتراط حصوله بالعصر و التعدد و الورود و نحو ذلک مما یشترط به.

و الحق ما علیه المشهور من وجوب الإکمال وجوبا شرطیا، و ذلک لا بدعوی منع إطلاق الموثقتین للاستنجاء بالأحجار بدعوی انصرافه الی الاستنجاء بالماء بسبب غلبه وجوده فی زمان صدور هذه الاخبار، و ذلک لوهن هذه الدعوی بمنع غلبه وجود الاستنجاء بالماء فی تلک الأعصار لا سیما فیما یندر فیه الماء، و منع صیروره غلبه الوجود منشأ للانصراف المضر بالتمسک بالإطلاق، بل لأجل کونهما من المطلقات القابله للتقیید، و الاخبار الداله علی القول المشهور صالحه لتقییدهما، فهما بعد تسلیم دلالتهما بالإطلاق علی کفایه النقاء یقیدان بما یدل علی اعتبار الثلاث.

و اما القول بکون إراده الإطلاق منهما مستلزما لاستعمال اللفظ فی الأکثر من معنی واحد فضعیف جدا إذ الاستنجاء لم یستعمل إلا فی معناه الواحد و هو ازاله النجو من المحل، الا ان التعدد فی آله الإزاله و انها قد تحصل بالماء و قد تحصل بالأحجار و این هذا من استعمال اللفظ فی الأکثر من معنی واحد، و ما حققه الشیخ الأکبر فی المقام من منع الإطلاق فی الموثقین و أتعب نفسه الشریفه فی ذلک مما لا یمکن المساعده

علیه، فراجع و تدبر ما فیه، و اللّه العالم بحقائق أحکامه، فالحق عندی ما فی المتن من ان الواجب فی المسح أکثر الأمرین من النقاء و العدد.

استعمال کل واحد الموجب لامتثال الأمر الوارد بالثلاثه المقتضی للإجزاء، بخلاف الواحد لعدم صدق العدد علیه، و اما التمسک بالنبوی فبأنه مما لم یثبت حجیته، کما ان التمسک بالموثقین- الذین استدل بهما علی عدم اعتبار إکمال الثلاث مع حصول النقاء بالأقل- خلاف الفرض، لکون المفروض فی هذا المقام هو البحث عن کفایه ذی الجهات بناء علی اعتبار التعدد.

فالحق هو عدم جواز الاکتفاء، نعم الظاهر جواز الاکتفاء فیما یصدق معه التعدد کما فی الحجر العظیم أو الخرقه الطویله، و هو مختار صاحب المدارک، حیث قال بعد ان اختار عدم الاجتزاء بذی الجهات بناء علی المشهور من وجوب الإکمال بالثلاثه مع النقاء بالأقل، و مع ذلک فینبغی القطع بإجزاء الخرقه الطویله إذا استعملت من جهاتها الثلاث تمسکا بالعموم.

السّلام قال سئلته عن استنجاء الرجل بالعظم أو البعر أو العود، فقال علیه السّلام: «اما العظم و الروث فطعام الجن» فان تعرضه علیه السّلام للعظم و الروث و ترک تعرضه للعود یدل علی جواز الاکتفاء بالعود، بل یمکن ان یستدل به علی وجود المقتضی فی الاستنجاء بکل جسم و ان المنع عن العظم و الروث انما هو لوجود المانع لا لأجل عدم المقتضی فیدل علی جواز الاستنجاء بکل ما لم یثبت المنع عنه، و بموثقه ابن المغیره المتقدمه حیث سئله هل للاستنجاء حد، فأجاب علیه السّلام:

«لا، حتی ینقی» و موثقه یونس المتقدمه المتضمنه لاذهاب الغائط، فإن جعل الحد النقاء أو إذهاب الغائط یدل علی حصول الطهر بمطلق النقاء و لو تحقق بأی مزیل الا ما ثبت المنع عنه بالدلیل.

و یستدل للقول الأخر بالمنع عن عموم الدلیل و انه لم یثبت المنع عن القول بالفصل، و حکی فی الحدائق التوقف عن صاحب الریاض، و قال و هو فی محله لأن الطهاره حکم شرعی یتوقف علی ما جعله الشارع مطهرا، و إطلاق الروایتین المذکورتین- یعنی موثقه ابن المغیره و موثقه یونس- یمکن تقییده بخصوص الأفراد التی وردت فی النصوص، و الإجماع لا یخفی ما فیه، و طریق الاحتیاط الاقتصار علی ما وردت به الاخبار انتهی.

و لا یخفی ما فیه، فان الفطن اللبیب الناظر الی هذه الاخبار لا یری تقیید التطهیر بالحجاره و ما ذکر فیها من الخرق و الخزف و العود حتی یکون مقیدا للإطلاق، و خبر لیث المرادی کأنه ظاهر فیما ذکرناه (فالحق ما علیه المشهور) من جواز الاکتفاء بکل جسم قالع، الا ان تعمیمه لعضو حیوان حی أو عضو انسان کأصابع جاریته مثلا مشکل جدا،

فضلا عن الاکتفاء بأصابع نفسه، و ذلک لانصراف تلک الاخبار الی غیر ذلک، فما فی المتن من التعمیم الی مثل الأصابع ضعیف،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 47

فیه عن تأثره بالسبب الطاری کما لو ولغ الکلب فی إناء متنجس، حیث انه یوجب تعفیره، و ما نحن فیه کذلک لاشتداد نجاسه المحل بملاقاته مع النجس أو المتنجس بحیث لا تزول نجاسته حینئذ بغیر الماء و لا یکفی فی إزالتها الاستجمار.

و لکن ما ذکرنا یتم فیما إذا باشر النجس مع المحل برطوبه مسریه و اما لو لم یکن کذلک کما إذا استعمله بعد النقاء إکمالا للعدد فلا یتم هذا الوجه، لکن فی الوجوه السابقه غنی و کفایه، خصوصا الإجماع علی اعتبار طهاره ما یستعمل فی التطهیر و الإجماع علی ان النجس أو المتنجس لا یطهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 48

و استدل لاعتبار طهارته أیضا بما یدل علی اعتبار بکارته بناء علی ما فهمه المشهور منه من ان المراد به کنایه عن طهارته، بل و لو قلنا باعتبار البکاره زائدا عن الطهاره، إذ الدال علی اعتبار بکارته حینئذ یدل علی اعتبار طهارته، لکن فی الجمله و لو بالنسبه إلی المستعمل الذی یحصل به نقاء المحل إذ هو حینئذ یتنجس بملاقاته مع المحل (لکن یرد علی هذا الأخیر) ان اعتبار البکاره حینئذ مغایر مع اعتبار الطهاره، فالدال علی اعتبار الأول لا یدل علی اعتبار الثانی، و کیف کان ففیما تقدم غنی و کفایه.

الثالث مما قیل باعتباره فی ما یستعمل فی الاستجمار ان یکون بکرا ای لم یستعمل فی الاستنجاء قبل هذا الاستعمال مطلقا، سواء انفعل باستعماله أم لا، و سواء طهر المتنجس منه أم لا، و سواء استجمر بالموضع النجس منه أو استعمله بموضعه الطاهر، و حکی اعتباره کذلک عن ظاهر القواعد و النافع و النهایه و غیرها، بل ربما یحتمل عدم

جواز الاستنجاء بما استعمل فی غیره کالمستعمل فی تطهیر النعل و القدم، و التراب المستعمل فی تطهیر ما یتنجس بالولوغ و ان فرض عدم تنجسه به، بل الظاهر من إطلاق لفظ «المستعمل» فی عبائرهم اعتبار عدم کونه مستعملا فی الطهاره الحدثیه کالتیمم به، أو فی الطهاره الخبثیه استحبابا کالأحجار المستعمله فی الاستنجاء استحبابا بعد زوال العین علی القول به، أو المستعمل فیما یحصل به، عدد الوتر، لکن هذا الأخیر بعید، بل الظاهر اقتصار القائلین باعتباره علی المستعمل فی النجاسه الخبثیه، بل یمکن استظهار الاختصاص بخصوص المستعمل فی الاستنجاء و کیف کان فالمشهور علی عدم اعتبار البکاره أصلا.

و یستدل للأول بالأصل، أی استصحاب بقاء النجاسه عند استعمال غیر البکر، و المرسل المروی عن الصادق علیه السّلام: «جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه أحجار أبکار و یتبع بالماء» مضافا الی ان المستعمل من الافراد الخفیه فلا تشمله الإطلاقات.

و یستدل للمشهور بالمنع عن جریان الأصل بعد دلاله الدلیل علی جواز استعمال المستعمل، و هو إطلاق الدلیل، و القول بعدم شموله للمستعمل لکونه من الافراد الخفیه التی ینصرف عنها الإطلاق فاسد، لما تقرر فی محله من ان الانصراف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 49

الناشی عن ندره الفرد غیر مضر بالتمسک بالإطلاق، و انما الانصراف المانع عن التمسک به هو الانصراف الناشی عن التشکیک فی المفهوم و اختلاف صدقه علی الافراد من جهه کونه مشککا، مضافا الی دعوی الإجماع عن غیر واحد من الأساطین علی جواز استعمال المستعمل إذا کان طاهرا، قال المحقق فی المعتبر: و اما الحجر المستعمل فمرادنا بالمنع الاستنجاء بموضع النجاسه منه، و اما لو کسر و استعمل المحل الطاهر منه جاز، و کذا

لو أزیلت النجاسه بغسل أو غیره.

و عن العلامه الطباطبائی فی مصابیحه: و لو طهر المتنجس بالاستنجاء أو غیره جاز استعماله إجماعا، و بالمنع عن صحه التمسک بالمرسل لإرساله و مخالفته للمشهور فلا جابر ینجبر به، مع انه لو کان مسندا بسند صحیح لکان اعراض المشهور عن العمل به موجبا لسقوطه عن الحجیه، مضافا الی ضعف دلالته علی الوجوب لتعقب ذکر الابکار فیه بقوله علیه السّلام: «و یتبع بالماء» المحمول علی الاستحباب قطعا فیضعف ظهور کلمه «أبکار» فی شرطیه البکاره، مع إمکان دعوی کون المنساق من الخبر هو إراده البکاره بالنظر الی نفس هذا الاستنجاء لا مطلقا لبعد اعتبار مثل هذا الشرط تعبدا، مع انه لو سلم إطلاقه بالنسبه إلی غیره لأمکن دعوی انصرافه الی ما بقی الأثر فیه بالفعل لا ما لم یتأثر بالاستعمال أو أزیل أثره عنه بالغسل و نحوه، مع إمکان ادعاء کون المنع عنه لمکان صیرورته نجسا.

و بالجمله فهذا الخبر لا یدل علی المنع عن استعمال المستعمل من حیث انه مستعمل، فالحق ما علیه المشهور و هو مختار الماتن من عدم اشتراط البکاره، و اللّه العالم.

50

بملاقاته مع السبب الثانی إذا کان أثره مغایرا مع أثر الأول حیث ان اثر ملاقاه المحل بالسبب الثانی هو تعین تطهیره بالماء فلا جرم لا یجری فی تطهیره الاستجمار.

و منه یظهر ضعف بقیه الوجوه من ان المحل المتنجس لا یتأثر بالنجاسه مطلقا کما هو المدرک للوجه الثانی، أو فیما کانت النجاسه من سنخ النجاسه الاولی کما هو المدرک للوجه الثالث، أو فیما إذا کان التنجس بغائط نفسه بمساواته مع ما فی المحل کما هو المدرک للوجه الأخیر.

عنه بإزاله الأثر.

و لا یخفی ما فیه فإنه لیس فی الخبر دلاله علی ان الغسله الثانیه لازاله شی ء فی المحل یعبر عنه بالأثر، بل الظاهر منه لیس الا وجوب غسل المحل بعد ازاله العین عنه و انه یحصل به الإنقاء أی طهاره المحل.

و یستدل له أیضا بالخبر العامی النبوی، و فیه: قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعائشه: «مری نساء المدینه یستنجین بالماء و یبالغن فإنه مطهره للحواشی» بتقریب ان فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 51

«یبالغن» مع التعلیل دلاله أو اشعارا بلزوم إزاله الأثر (و الانصاف) وهن هذه الدعوی أیضا، حیث لا دلاله و لا إشعار فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یبالغن» و لا فی التعلیل بان فی المبالغه فی التطهیر یحصل طهر الحواشی علی لزوم إزاله الأثر، فالحق انه لیس لإثبات الفرق المذکور دلیل سوی دعوی مثل الشیخ الأکبر (قده) الاتفاق علیه.

و اما المقام الثانی فقد قیل فی تفسیر الأثر وجوه مختلفه (منها) ان المراد به اللون، و حکی عن المنتهی، و یستدل علی وجوب إزالته بأنه عرض لا یقوم بنفسه فلا بد له من محل و محله هو عین النجاسه الموجوده فی الموضع، و بعد زوالها و بقاء اللون فاما ان یبقی اللون بلا محل أو ینتقل عن العین الی محلها، و کلاهما مستحیلا لأن الأول مناف لکون اللون عرضا، و الثانی مستلزم لانتقال العرض عن محل الی محل آخر و هو محال کما ثبت فی محله، فلا محاله یستکشف من بقائه فی المحل بقاء شی ء من اجزاء الغائط فیه.

و أورد علیه بالإجماع علی

عدم البأس ببقاء لون النجاسه فی المحل، و فیما استدل له بالنقض بالرائحه، حیث قام النص و الإجماع علی عدم البأس بها أولا، و بإمکان حدوث اللون الجدید فی المحل بحصول الاستعداد لحدوثه فیه من جهه مجاورته مع المتلون به فلا یستکشف وجوده عن بقاء شی ء من النجس فی المحل و لا تحقق العرض بلا موضوع و لا انتقاله عن موضوع الی موضوع آخر ثانیا، و بأنه لو کان کذلک لوجب إزالته فی التمسح بالأحجار أیضا فینتفی الفرق بین الغسل بالماء و التمسح بالأحجار ثالثا.

و منها ان المراد به الرائحه، و هو المحکی عن الأردبیلی (قده) لکن مع جعل إزالتها مستحبه، و فیه انه مخالف مع ما اجمعوا علیه من عدم البأس بالرائحه مع تصریح الأکثر منهم بوجوب إزاله الأثر.

و منها ان المراد به النجاسه الحکمیه الباقیه بعد ازاله العین فیکون إشاره إلی لزوم تعدد الغسل کما دل علیه خبر ابن ابی العلاء المتقدم، و فیه المنع عن لزوم التعدد فی الاستنجاء بالماء للإجماع علی عدم لزومه فیه، مع انتفاء الفرق بین الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 52

بالماء و التمسح إذا حصل النقاء فیه بالأقل من الثلاثه للزوم إکمال الثلاث حینئذ و لیس للزومه وجه الا رفع النجاسه الحکمیه الباقیه بعد ازاله العین.

و منها ان المراد به الرطوبه المختلفه بعد ازاله العین و أورد علیه المحقق الثانی بأن الرطوبه من العین (أقول) لو کان بقاء الرطوبه بعد ازاله العین فی التمسح غالبیا لم یکن فی الحکم بنفی البأس عنها مع کونها من العین محذور، کما سیوضح فی کون المراد به الإجزاء العالقه.

و منها ان المراد به حصول الصریر، و حکی

عن سلار ان حد الاستنجاء حصول الصریر فی الموضع، و فسره فی السرائر بالخشونه، و قال ذهب بعض أصحابنا الی ان حد الاستنجاء خشونه الموضع و ان یصر، ثم أورد علیه بأنه لیس بشی ء یعتمد، لانه یختلف باختلاف المیاه و الزمان، فماء المطر المستنقع فی الغدر ان لا یخشن الموضع و لو استعمل منه مأه رطل، و الماء البارد فی الزمان البارد یخشن الموضع بأقل قلیل، و تبعه فی الاعتراض علیه فی المعتبر و المختلف و الذخیره، و أورد علیهم فی شرح الفاضل بأنهم لم یحسنوا حیث نازعوه فی ذلک، لظهور ان مراده ان علامه زوال النجاسه عن الموضع هو زوال ما کان یوجد من لزوجتها.

أقول: لم یظهر لی المراد من الصریر و لم أجد له فی اللغه معنی یناسب المقام، و الذی احتمله وجوه:

الأول صیروره المحل بواسطه إجراء الماء علیه کالمخدر، و هذا المعنی کما تری لا یلازم حصول النقاء، بل یختلف بحسب بروده الماء و الهواء و حرارتهما، فمع الماء البارد أو الهواء البارد تحصل حاله التخدیر و لو مع بقاء العین فی المحل، و مع حرارتهما أو أحدهما یحصل النقاء و لو مع عدم حصول تلک الحاله، لکن احتمال هذا الوجه بعید عن عبارته غایه البعد.

الثانی خشونه المحل فی مقابل اللزوجه الحاصله فیه عن التأثر بالنجاسه، و هذا المعنی قریب من عبارته جدا، و لا یرد علیه انه یختلف باختلاف الماء و الهواء بالحراره و البروده، إذا المعیار ارتفاع اللزوجه و حصول النقاء بارتفاعها و لا یصح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 53

الإیراد علیه بإمکان حصول الخشونه قبل النقاء أو حصول النقاء قبل حصولها، حیث ان ارتفاع اللزوجه

حینئذ حد للنقاء فلا یختلفان.

الثالث إزاله الأجزاء اللطیفه من النجاسه عن المحل التی لا یحس بها الا ببقاء أثرها فی المحل و هو اللزوجه الکاشف بقائها عن بقاء تلک الاجزاء، و مرجع هذا الوجه الی الوجه الثانی، و لکن الظاهر ان مراده هو الوجه الثانی و سیتضح لک صحته أو سقمه.

و منها ان المراد به الاجزاء التی لا تحس، و حکی عن کشف الغطاء، و لعل المراد غیر المحسوسه منها بالبصر و ان کانت مدرکه باللمس فیرجع الی الوجه الأخیر المتقدم آنفا، و فی طهاره الشیخ الأکبر انه أوضح التفاسیر و هو المحکی عن غیر واحد من المحققین، و أورد علیه بان الأثر بهذا المعنی إذا وجب ازالته عند الغسل بالماء دون التمسح بالأحجار فلا یخلو اما ان یصدق علیه الغائط أو مما لا یصدق معه نقاء المحل عن النجاسه، فعلی الأول فاللازم وجوب ازالته عند الاستجمار أیضا و عدم حصول الطهر به مع عدم زواله و کذا علی الثانی أیضا لعدم صدق النقاء مع الاستجمار الذی لا یزول به الأثر بهذا المعنی.

و أجیب عنه تاره باختیار الشق الأول و ان عدم وجوب إزاله الأثر بهذا المعنی عند الاستجمار مع صدق الغائط علیه لمکان العسر فی إزالته فاکتفی الشارع بإزالته عند الغسل دون الاستجمار، و لا یخفی ان المحصل من هذا الوجه هو دعوی العفو عن الأثر بهذا المعنی عند الاستجمار و هو بعید غایته لان المستفاد من الأدله حصول الطهر بالاستجمار لا ثبوت العفو مع نجاسه المحل، و اخری باختیار الشق الأخیر و دعوی الفرق بین الغسل بالماء و بین الاستجمار بعدم صدق النقاء مع بقاء الأثر بهذا المعنی عند الغسل بالماء و صدقه

معه عند الاستجمار.

و الذی عندی فی هذا المقام هو ان الدلیل الدال علی حصول الطهر بالاستجمار یدل بالدلاله الالتزامیه علی طهاره الأثر بهذا المعنی عند الاستجمار، لما تقرر فی الأصول من انه إذا دل دلیل علی ثبوت حکم فی موضوع و کان ثبوته له ملازما مع ثبوت حکم آخر بحیث لولاه لم یصح الالتزام بثبوته یحکم بثبوت لازمه بالدلیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 54

المثبت له حذرا عن لغویه تشریعه لولاه، و ذلک فیما إذا لم یکن له مورد لا یلازم الحکم اللازم له، و من المعلوم ان الأثر بهذا المعنی لا یرتفع بالاستجمار و لو بولغ فیه، بخلاف الغسل بالماء، فالدلیل الدال علی حصول الطهر بالاستجمار یدل علی طهر الأثر بهذا المعنی عنده، و الا یلزم عدم حصول الطهر أصلا و هو مناف مع تشریع هذا الحکم، و لیس فی الحکم بطهره غرابه إذا دل علیه الدلیل کما فی الدم المتخلف فی الذبیحه و کذلک لا بأس بالفرق بین الغسل بالماء و بین الاستجمار إذا دل الدلیل علیه، و هذا ما عندی فی هذا المقام، و اللّه العالم بحقائق الاحکام، و به الاعتصام.

الشعیر و نحوهما، و یدل علی حرمه الاستنجاء بها کلما یدل علی وجوب تعظیمها و حرمه هتکها و کذا ما ورد من قضیه نهر الثرثار، فلا إشکال فی حرمته و لو لم یکن بقصد الهتک بل لا یبعد کفر فاعله إذا کان بقصده.

و یدل علی حرمه الاستنجاء بالعظم و الروث خبر لیث، قال سئلت الصادق علیه السّلام عن استنجاء الرجل بالعظم و البعر و العوذ؟ فقال علیه السّلام: «ان العظم و الروث طعام الجن و ذلک مما اشترطوا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» و قال «لا یصلح بشی ء من ذلک»، و فی الفقیه لا یجوز الاستنجاء بالروث و العظم لان وفد الجان جاؤا الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقالوا: یا رسول اللّه متعنا فأعطاهم الروث و العظم فلذلک لا ینبغی ان یستنجی بهما، و عن مجالس الصدوق ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی ان یستنجی بالروث و الرمه أی العظم البالی و عن دعائم الإسلام انهم علیهم السلام نهوا عن الاستنجاء بالعظام و البعر و کل طعام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 55

و قد ورد علی ذلک جمله من الاخبار عن طریق العامه یمکن ان یؤید بها المقام فعن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه قال: «لا تستنجوا بالروث و لا بالعظام فإنه زاد إخوانکم من الجن» و عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه نهی ان یستنجی بروث و عظم، و قال: «انهما لا یطهران» و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لبنت ثابت: «اخبری الناس انه من استنجی برجیع

أو عظم فهو بری ء من محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» و المروی عن سلمان قال أمرنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان نستنجی بثلاثه أحجار و لیس فیها رجیع و لا عظم. کل ذلک مع دعوی نفی الخلاف بل دعوی الإجماع علیه.

و ربما یقال بکراهه الاستنجاء بالعظم و الروث و ذلک للطعن فی سند تلک الاخبار و قصور دلالتها لمکان لفظ «لا یصلح» أو کلمه «لا ینبغی»، و یندفع سندها باستناد الأصحاب إلیها و قیام العمل بها و نقل الإجماع علیها، و ضعف دلالتها بفهم الأصحاب منها الحرمه و تأیدها بما فی إحدی الروایات العامیه المتقدمه من انهما لا یطهران، هذا تمام الکلام فی حکم الاستنجاء بالمحترمات و بالعظم و الروث.

ثم انه لو استنجی بها جهلا أو نسیانا أو عصیانا فهل یحصل بها الطهر مطلقا أو لا یحصل کذلک أو یفصل بین المحترمات و بین العظم و الروث، فیقال بحصول الطهر فی الأول دون الأخیر، وجوه و أقوال، فالمحکی عن جمله من المحققین کالشهیدین و المحقق الثانی و غیرهم هو الأول، و نسب إلی الشهره أیضا، و استدل له بإطلاق أخبار الاستنجاء و عدم اقتضاء النهی للفساد فی المقام کالاستنجاء بالمغصوب من الماء أو الأحجار، فإنه مع حرمته یحصل به الطهر، و المحکی عن الشیخ و السید و ابن إدریس و ابن زهره عدم حصول الطهر به، و نسب أیضا الی الشهره، و یستدل له بالأصل أعنی أصاله بقاء النجاسه عند الشک فی بقائها و عدم شمول ما یدل علی الاستنجاء لما نهی عنه لإفادته الاذن فی الاستعمال فلا یشمل المنهی عنه.

و المختار عند صاحب الجواهر (قده) هو

التفصیل بین ما نهی شرعا عن الاستنجاء به کالروث و العظم و بین ما کان حرمه الاستنجاء لأمر خارج کالهتک و نحوه فی المحترمات، فیقال فی الأول بعدم حصول الطهر لان المستفاد من النهی عن الاستنجاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 56

عرفا هو عدم ترتب الأثر علی الاستنجاء به و ذلک کما فی النهی عن المعاملات بالمعنی الاسم المصدری و یشیر الی ذلک التعبیر بلفظه لا یصلح أو لا ینبغی الظاهرین فی عدم ترتب الأثر الشرعی و یؤید بنفی الطهر به فی الخبر العامی، و فی الثانی یکون حال الاستنجاء به کحال الاستنجاء بالمغصوب، و ما افاده لا یخلو عن وجه.

و ینبغی التنبیه علی أمور: الأول ظاهر إطلاق النصوص و الفتاوی عدم الفرق فی العظم بین کونه من مأکول اللحم و غیره، و ربما یحتمل اختصاص المنع بعظم المأکول بدعوی اشعار التعلیل الوارد فی النصوص للنهی عنه بکونه طعام الجن علی الاختصاص و ذلک لان الجن حکمهم متفق مع الانس، فیکون عظم ما لا یؤکل محرما علیهم فلا یکون طعاما لهم و یندفع بعدم معلومیه الاتفاق فی الحکم أولا، و عدم معلومیه کیفیه تغذیهم به و انه هل هو بطریق الشم أو غیره ثانیا، فلا یضر التعلیل المذکور بالإطلاق.

الثانی ان مقتضی التعلیل المذکور جریان المنع بالنسبه إلی مطلق تنجیس ما جعل غذاء للجن فیشمل إلقائه فی البالوعه و نحوها مما ینافی جعله لهم طعاما، لکن الأصحاب لم یعملوا به و خصوا المنع بالاستنجاء.

الثالث ان التعلیل بکون الروث و العظم طعام الجن یحتمل ان یکون لأجل کون الاستنجاء بهما إیذاء لهم و ظلما، و یحتمل ان یکون من جهه حصول الاحترام لهما

حیث جعلا طعاما، و یترتب علی الأول اختصاص التحریم بما یتنجس من استعماله فی الاستنجاء فلو لم یتنجس منه کما إذا کان استعماله بعد زوال عین النجاسه وجوبا لا کمال العدد أو استحبابا لبلوغ عدد الوتر لم یکن حراما، فتأمل و یترتب علی الثانی حرمته مطلقا و لو لم یتنجس، و فی الجواهر: لا مانع من جعل وجه التعلیل الأمرین معا.

الرابع قال فی الجواهر: ظاهر النص و الفتوی تخصیص الحکم بما سمی روثا و هو رجیع ذات الحافر من الخیل و البغال و الحمیر و نحوها، فرجیع ذات الظلف و الخف خارج، فیجوز الاستنجاء به، لجوازه بکل جسم قالع، و ما افاده لا یخلو عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 57

المنع لعدم ثبوت تغایر الروث مع الرجیع أولا، و عدم تنافی ثبوت الحکم للرجیع بعد قیام الدلیل علیه لو سلم تغایره مع الروث ثانیا، لکونهما مثبتین، و یدل علی ثبوت الحکم فی الرجیع الخبر المحکی عن الخلاف المروی عن سلمان، حیث یقول: أمرنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان نستنجی بثلاثه أحجار و لیس فیها رجیع، و الخبر المروی عن دعائم الإسلام فی البعر، بناء علی ترادف البعر مع الرجیع.

و ما استشهد به فی الجواهر علی اختصاص الحکم بخصوص الروث من خبر لیث المرادی حیث سئل عن البعر، فعدل علیه السّلام عنه فی الجواب و عبر بالروث فإنه یدل علی اختصاص الحکم بالروث مدفوع بأنه یصح استفاده الاختصاص من العدول لو کان الروث أخص من البعر و لم یثبت أخصیته منه، بل الظاهر مغایرته معه فیکون العدول دلیلا علی اراده المعنی الأعم من الروث فیشمل الروث و الرجیع.

(2) فی الاستنجاء بالمسحات إذا بقیت الرطوبه فی المحل یشکل الحکم بالطهاره، فلیس حالها حال الاجزاء الصغار.

قد عرفت عند بیان تفسیر الأثر أنه فسره بعضهم بالرطوبه، و اعترض علیه بان الرطوبه مما یجب إزالتها عن المحل، و قد ادعی الشیخ الأکبر (قده) الإجماع علی وجوب قلعها عند التمسح بالأحجار.

حصوله بالرطب مما یتمسح به، بخلاف ما یدل علی حصول الطهر بالماء القلیل حیث ان مقتضاه عدم البأس بانفعاله عن ملاقاه النجاسه فی المحل، فاللازم من العمل به هو الالتزام بعدم البأس به لو قیل بانفعال الغساله.

فالحق اعتبار جفاف ما یتمسح به، لکن المعتبر خلوه عن الرطوبه المسریه الموجبه لتنجس المحل بها فلا تضر النداوه غیر المسریه.

فیقال بجریانها فی الأول دون الأخیر، وجوه.

و التحقیق عدم جریانها مطلقا لما حررناه فی الأصول من اختصاص تلک القاعده بباب الصلاه و عدم جریانها فی غیرها، و لعل تعبیر المصنف (قده) بالاحتیاط مبنی علی قوله بجریان القاعده فی غیر باب الصلاه و إجرائها فی المقام مطلقا و لو مع عدم الاعتیاد، و ما ذکرناه من المنع عن جریانها ظاهر فی صوره عدم الاعتیاد إذ لیس حینئذ محل للاستنجاء حتی یقال بالتجاوز عنه. و القول بان محله هو بیت الخلاء ساقط لعدم دلیل علیه، و اما مع الاعتیاد فالمنع عن إجرائها مبنی علی القول باختصاصها بباب الصلاه أولا، و لو سلم عمومها لغیر الصلاه فبالمنع عن صدق التجاوز بمجرد التعدی عن المحل العادی، و الحاصل انه فی هذا الفرع اعنی عند الشک فی الاستنجاء عند الخروج من بیت الخلاء لا تجری قاعده التجاوز و لو مع اعتیاد الاستنجاء فی بیت الخلاء، بل یجب البناء علی العدم عملا بالاستصحاب.

الفرع الثانی لو شک فی الاستنجاء و هو فی أثناء الصلاه فالحکم فیه أیضا هو البناء علی العدم لعدم جریان القاعده فی هذه الصوره أیضا لأن الطهاره الخبثیه کالحدثیه من الشروط التی تعتبر مقارنتها مع کل جزء من اجزاء الصلاه فإجراء قاعده التجاوز لإحرازها بالنسبه إلی الاجزاء السابقه لا یجدی فی إحرازها بالإضافه الی الاجزاء اللاحقه، و لا یصح إجرائها فی الاجزاء اللاحقه مستقلا لعدم التجاوز عنها، فالمرجع حینئذ استصحاب وجود النجاسه، و لا یجدی الاستنجاء فی الأثناء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 60

لاعتبار الطهاره فی التخللات الواقعه بین أجزاء الصلاه بناء علی اعتبار الهیئه الاتصالیه فیها حسبما یستفاد من التعبیر عن موانعها بالقواطع.

الفرع الثالث

لو شک فی الاستنجاء بعد الفراغ عن الصلاه صحت صلوته بقاعده الفراغ و لکن یجب علیه الاستنجاء للصلوات الاتیه کما فی الشک فی الطهاره الحدثیه بعد الفراغ من الصلاه حیث انه یحکم بصحه ما فرغ منه، لکن یجب الإتیان بالمشکوک للصلوات الاتیه.

إشکال، و علی تقدیر القول به ینبغی ان یقال باعتبار تعدد المحال، فلا یکتفی بمسحه ثلاث مرات بمحل واحد من الأرض لکونه کالمسح بحجر واحد ثلاث مرات و هو لا یؤثر فی طهر المحل بناء علی اعتبار التعدد.

الخارج نزل من الأعلی و لا یکفی الظن بعدم البقاء، و مع الاستبراء لا یضر احتماله، و لیس علی المرأه استبراء، نعم الاولی ان تصبر قلیلا و تتنحنح و تعصر فرجها عرضا، و علی ای حال، الرطوبه الخارجه منها محکومه بالطهاره و عدم الناقضیه ما لم تعلم کونها بولا.

فائده الصبر الی انقطاع دریره البول انما هی لتحقق مورد الاستبراء، إذ لا اثر للاستبراء فی أثناء دریرته، و لیس فی الاخبار ما یدل علی تقدیم تطهیر مخرج الغائط علی الاستبراء، و انما الموجود فیها تقدیم تطهیره علی تطهیر مخرج البول، ففی موثقه عمار عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن الرجل إذا أراد ان یستنجی بأیما یبدء بالمقعده أو بالإحلیل؟ قال: «بالمقعده ثم بالإحلیل» و لعل الوجه فی تقدیم تطهیره علی الاستبراء هو التحفظ من ان تسری النجاسه عن المقعده إلی الید ثم الی محال الاستبراء، لا سیما علی ما قاله المصنف (قده): من انه یضع الإصبع علی مخرج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 63

الغائط، لکنه فی تقدیم غسل مخرج الغائط خوف سرایه نجاسه الإحلیل إلی الید أو الکم، و لذا قال فی المستند ان الاولی مع خوف سرایتها غسل الإحلیل أولا ثم غسل الدبر ثم الاستبراء من البول ثم غسل الإحلیل ثانیا، و لا یبعد دعوی دلاله الموثقه علی تقدیم تطهیر مخرج الغائط علی الاستبراء أیضا، قال فی الوافی و لعل الوجه فی ذلک (أی فی تقدیم تطهیر مخرج الغائط) ان فی إزاله البول یحتاج الی الاستبراء فلو قدم فربما تنجس یده انتهی.

ثم ان القیود المذکوره فی الکیفیه التی ذکرها المصنف (قده) أمور:

الأول وضع الإصبع الوسطی من الید الیسری علی مخرج

الغائط و یدل علی خصوصیه الإصبع الوسطی ما روی عن نوادر الراوندی عن الکاظم علیه السلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من بال فلیضع إصبعه الوسطی فی أصل العجان ثم لیسلها ثلاثا» و علی کونها من الید الیسری ما یدل علی استحباب الاستنجاء بالیسار حسبما یأتی عند تعرض المصنف (قده) له.

الثانی وضع الإصبع علی مخرج الغائط و لیس علی خصوص وضعها علی المخرج دلیل، نعم فی ما تقدم عن نوادر الراوندی: وضع الإصبع علی أصل العجان، و قد تقدم سابقا تفسیر العجان و انه ککتاب ما بین الخصیه و حلقه الدبر، و علیه فیکون نفس المخرج الذی هو حلقه الدبر خارجا، اللهم الا ان یجعل المخرج أصلا للعجان بالتفسیر المتقدم عن أهل اللغه، و فی حسنه عبد الملک بن عمرو عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللا؟ قال: «إذا بال فخرط ما بین المقعده و الأنثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» فهذه الروایه کما تری لا تدل علی اعتبار وضع الإصبع علی المخرج نفسه و لیس فی غیر هاتین الروایتین ما یمکن ان یستدل به علی ذلک، فالأولی هو التعبیر بما فی هاتین الروایتین من «ما بین المقعده و الأنثیین» أو «أصل العجان».

الثالث وضع السبابه فوق الذکر و الإبهام تحته و مسح الذکر من أصله الی رأسه ثلاث مرات و لا یخفی انه لیس علی وضع السبابه فوق الذکر و الإبهام تحته دلیل و لا یتیسر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 64

ذلک بسهوله و الموجود فی غیر واحد من العبائر

کالمقنعه و التحریر و الروض و غیرها هو وضع السبابه تحت الذکر و الإبهام فوقه عکس ما فی المتن و هذا و ان لم یکن لاعتباره دلیل کما سیظهر الا انه شی ء یمکن ان یتحقق به الاستبراء و ان أمکن تحققه بغیره أیضا، و لکن ما فی المتن لعله مما لا یتیسر غالبا و لذا قال بعض الساده العظام من المحشین فی المقام ان ما ذکره المصنف (قده) من سبق القلم و الصحیح عکس هذا.

الرابع عصر رأس الذکر ثلاث مرات و سیظهر وجهه و هذا الذی ذکره المصنف (قده) هو المشهور بین الأصحاب، و قد اختلف الأقوال فی کیفیه الاستبراء و هذا أحد الأقوال منها، و القول الثانی ما نسب إلی نهایه الصدوق و فقیهه من الاکتفاء بالمسح من عند المقعده إلی الأنثیین ثلاث مرات ثم یخرط القضیب ثلاثا، و حکی عن نهایه الشیخ و ظاهر المبسوط و الوسیله و السرائر، و یمکن إرجاع هذا القول إلی الأول بناء علی عدم اعتبار الترتیب بین الثلاث و الأخیره و الثلاث الوسطی عند القائل بالقول الأول، و وجه صحه إرجاع القول الثانی إلیه هو عدم انفکاک خرط القضیب عن عصر رأسه فی کل خرط الا انه لم یکن عصر رأسه عقیب خرطاته بل وقع عقیب کل خرط عصر کما لا یخفی.

و القول الثالث ما نسب الی المفید من انه یمسح بإصبعه الوسطی تحت أنثییه إلی أصل القضیب مره أو مرتین أو ثلاثا ثم یضع مسبحته تحت القضیب و إبهامه فوقه و یمرها علیه باعتماد قوی من أصله الی رأس الحشفه مره أو مرتین أو ثلاثا.

و القول الرابع ما نسب الی المرتضی و ابن الجنید من الاکتفاء بنتر

الذکر من أصله إلی طرفه ثلاثا.

و القول الخامس ما نصب الی والد الصدوق من انه الثلاث الاولی اعنی مسح ما بین المقعده إلی أصل الذکر ثلاثا.

و القول السادس الاکتفاء بکلما اخرج بقایا البول و حصل به القطع ببراءه المخرج منه من غیر اشتراط کیفیه خاصه.

و الأصل فی هذا الاختلاف هو اختلاف الاخبار فی ذلک و اختلافهم فی فهم المراد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 65

منها لإجمالها، ففی صحیحه البختری فی الرجل یبول قال: «ینتره ثلاثا ثم ان ان سال حتی یبلغ الساق فلا یبالی» و لا یخفی ان الضمیر فی قوله: «ینتره» اما یرجع الی البول المستفاد من کلمه «یبول» کما هو الظاهر و ان کان یبعده التحدید بالثلاث إذ لا معنی لنتر البول ثلاث مرات، و اما یرجع الی الذکر بقرینه ذکر البول و انما عدا بالضمیر استقباحا لذکره.

فعلی الأول فلا دلاله فی الخبر علی شی ء من تلک الکیفیات و لا علی القول السادس اعنی الاکتفاء بکل ما یخرج بقایا البول من المخرج، فان نتر البول ثلاث مرات لا یلازم القطع ببراءه المخرج منه (و علی الثانی) فیدل علی القول الرابع المحکی عن المرتضی إذا کان المراد من نتر الذکر عصر تمامه من أصله الی رأسه بجذبه بقوه، و لا یدل علی شی ء من الأقوال لو کان المراد منه نتر رأسه فقط إذ لیس علی الاکتفاء به قائل و ان نسب الاکتفاء بمطلق النتر الی القیل لکن لم یعلم قائله.

و فی حسنه ابن مسلم رجل بال و لم یکن معه ماء؟ فقال: «یعصر أصل ذکره الی طرفه ثلاث عصرات و ینتر طرفه فان خرج بعد ذلک شی ء فلیس من البول

و لکنه من الحبائل» فإن کان المراد بأصل الذکر من المقعده، و من طرفه رأس الحشفه فیدل علی اعتبار مسح ما بین المقعده الی رأس الحشفه ثلاث مرات و نتر رأس الحشفه مطلقا و لو مره واحده، و ان کان المراد به من الأنثیین الی رأس الحشفه فیدل علی اعتبار المسحات الثلاث الوسطی مع نتر رأس الذکر و لو مره واحده، و ربما ینسب ذلک الی المفید أیضا، و قد نسبه إلیه فی مفتاح الکرامه.

و فی المروی عن نوادر الراوندی: «من بال فلیضع إصبعه الوسطی فی أصل العجان ثم لیسلها ثلاثا» و هذا الخبر کما تری متعرض للمسحات الثلاث الاولی اعنی ما بین المقعده و الأنثیین، و فی خبر آخر: «کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا بال نتر ذکره ثلاث مرات» و ظاهره هو نتر الذکر کله فیکون دالا علی المسحات الثلاث الوسطی.

و فی حسنه عبد الملک فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللا؟

قال: «إذا بال فخرط ما بین المقعده و الأنثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 66

فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» و فی هذا الخبر إجمال حیث ان فی مرجع ضمیر التثنیه فی قوله «و غمز ما بینهما» احتمالین، أحدهما ان یکون نفس الأنثیین فیکون المراد بما بینهما هو الذکر و یکون المراد بغمزه هو نتره، و علیه فیکون الخبر متعرضا للمسحات الثلاث الاولی و لمسح الذکر و لو مره واحده فیصر دلیلا علی الاکتفاء بالمسحات الأربع، و ثانیهما ان یکون مرجع الضمیر المقعده و الأنثیین فیکون اعاده لکلمه «ما بین المقعده و

الأنثیین» بإرجاع الضمیر إلیهما، و علیه فیکون عطفا تفسیریا لقوله: «ما بین المقعده و الأنثیین» و یکون المراد من الغمز حینئذ هو الخرط المذکور فی المعطوف علیه و یکون الخبر متعرضا للمسحات الثلاث الاولی فقط، و حیث ان شیئا من الاحتمالین لیس بالظهر من الأخر فیکون الخبر مجملا. فهذه جمله من الاخبار الوارده فی المقام و لیس شی ء منها کما تری ظاهرا فی قول المشهور، و لعل منشأ القول به مع کونه المتیقن هو الجمع بین تلک الاخبار بتقیید مفهوم بعض منها بمنطوق الأخر، و لا بأس به.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول ان ظاهر المشهور اعتبار المسحات التسع مفصوله مترتبه بکون الثلاث الأولی التی بین المقعده و الأنثیین کلها متقدمه علی الثلاث الوسطی التی بین أصل الذکر و رأسه و الثلاث الوسطی کلها متقدم علی الثلاث الأخیره، و قال فی الجواهر لا یبعد فی النظر الاکتفاء بالتسع کیف اتفق الا ان الأحوط مراعاه التسع منفصله غیر مفصول بین احادها انتهی و الی هذا یشیر المصنف (قده) فی قوله: و یکفی سائر الکیفیات مع مراعاه ثلاث مرات.

الثانی الظاهر عدم اعتبار خصوصیه الإصبع الوسطی فی المسحات الاولی و کذا وضع السبابه و الإبهام فی الثلاث الوسطی، و ذلک للأصل و إطلاق الأدله، إلا ان فی خبر الراوندی تصریح بوضع الإصبع الوسطی، و قد حمل علی الاستحباب و لعل تصریح الأصحاب بوضع السبابه تحت الذکر و الإبهام فوقه و نتره کذلک ثلاث مرات انما هو لکون هذه الکیفیه أمکن فی الاستظهار.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 67

الثالث ان المذکور فی الروایات فی الثلاث الاولی هو الخرط کما فی خبر عبد الملک المتقدم نقله، و فی

الثلاث الوسطی النتر و الغمز و العصر و السل و فی الثلاث الأخیره النتر، و الظاهر الاکتفاء بکل واحد منها فی جمیع الثلاثه و لا خصوصیه للمسح فی شی ء منها.

الرابع حکی عن العلامه و الشهید زیاده التنحنح ثلاثا علی المسحات المعتبره فی الاستبراء، و حیث لا یدل علی اعتباره دلیل فالأقوی عدم مدخلیته فیما یترتب علی الاستبراء من الفائده و ان کان ربما یترتب علیه الاطمئنان بنقاء المجری عن بقایا البول.

الخامس یترتب علی الاستبراء الحکم بطهاره الرطوبه المشتبهه و عدم کونها ناقضه إذا خرجت بعد الطهاره الحدثیه بخلاف ما إذا کانت قبله، و یدل علی الأول أی حکم ما یخرج بعد الاستبراء مضافا الی نفی الخلاف فیه بل دعوی الإجماع علیه الاخبار المتقدمه، و یدل علی الثانی أی کون الخارج من الرطوبه المشتبهه قبل الاستبراء بحکم البول فی کونه خبثا یجب تطهیره و ناقضا للطهاره، مفهوم الأخبار المتقدمه فإن تقیید عدم المبالاه و نفی کونها من البول بل کونها من الحبائل بالاستبراء یدل علی حصول المبالاه و کونها من البول إذا خرجت قبل الاستبراء.

مضافا الی الاخبار الوارده فی الجنب بالإنزال إذا بال و لم یستبرء إلا مره بالوضوء، کقوله علیه السّلام فی صحیحه محمّد بن مسلم: «و ان کان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فلیس ینقض غسله و لکن علیه الوضوء» و ذلک بعد حمله علی ما إذا لم یستبرء بعد البول بقرینه الأخبار المتقدمه النافیه للبأس و المبالاه عما تکون بعد الاستبراء، و فی موثقه سماعه: «و ان کان بال قبل ان یغتسل فلا یعید غسله و لکن یتوضأ و یستنجی» فإن الأمر بالوضوء یدل علی کون الخارج قبل الاستبراء کالبول فی الناقضیه

و الأمر بالاستنجاء یدل علی کونه کالبول فی الخبثیه، و به و بما یکون من أشباهه یرفع الید عن استصحاب بقاء الطهاره الحدثیه عند الشک فی بقائها من جهه الشک فی کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 68

الخارج ناقضا، و قاعده الطهاره فیما یشک فی طهارته عند الشک فی کون الخارج نجسا.

کل ذلک مضافا الی دعوی الإجماع فی لسان غیر واحد من العلماء علی ثبوت کلا الحکمین له ای للخارج قبل الاستبراء خلافا لما یظهر من الاستبصار من عدم الحکم بناقضیته و نجاسته و هو ضعیف، و لما یظهر من الحدائق من الإشکال فی خبثیته مع تسلیم ناقضیته، قال ان الظاهر من کلامهم انه کما لا خلاف فی نقض هذه البلل المشتبه للوضوء کذلک لا خلاف فی وجوب غسله و هو یشعر بحکمهم بنجاسته، و یشکل علیهم بأن أقصی ما یستفاد من الأدله المذکوره النقض خاصه مع اندراج هذا البلل فی کلیه «کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر» و حصول النقض به لا یستلزم النجاسه انتهی.

أقول: و لیت شعری مع انه (قده) استدل لحکم البلل المشتبه قبل الاستبراء بموثقه سماعه المصرح فیها بقوله علیه السّلام: «و لکن یتوضأ و یستنجی» کیف یقول بأن أقصی ما یستفاد من الأدله النقض، و هل الحکم بالاستنجاء لیس مما یستفاد منه النجاسه، مع اعترافه (قده) بعدم الخلاف فی وجوب غسله و ان کان هو قده، لا یبالی بدعوی عدمه، و بالجمله لا ینبغی الإشکال فی کلا الحکمین ای حکم البلل المشتبهه قبل الاستبراء و بعده بناقضیتها و نجاستها قبله، و عدمهما بعده و ان کان کل واحد من الحکمین مخالفا للأصل أعنی استصحاب الطهاره

الحدثیه و قاعده الطهاره و ذلک لقیام الدلیل علی هذین الحکمین کما عرفت و اللّه العالم.

السادس حکی فی الجواهر عن بعض مشایخه إلحاق طول المده و کثره الحرکه بالاستبراء إذا حصل بهما القطع بنقاء المجری و عدم بقاء شی ء من البول فیه، و استوجهه بعد حصول القطع بذلک، قال و الا فإطلاق الأدله ینافیه، و ما افاده یتم لو قلنا بان الاستبراء انما وجب لمکان حصول القطع بنقاء المجری به إذ حینئذ تحصل فائدته عند حصول القطع و لو من غیر ناحیه الاستبراء مثل طول المده و کثره الحرکه و هو مشکل.

بل الظاهر ترتب الفائده علی الاستبراء سواء حصل القطع به بنقاء المجری أم لا إذ القطع المذکور علی تقدیر حصوله بالاستبراء غیر مؤثر فی ترتب الفائده علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 69

أصلا إذ مع القطع بنقاء المجری یمکن الشک فی کون الخارج بولا خارجا من مادته الأصلیه لا من مجراه کما انه مع عدم القطع بنقاء المجری بل مع القطع بعدم نقائه یمکن الشک فی کون الخارج من المتخلف فی المجری أو غیره من المذی و نحوه إذ القطع بعدم بقاء شی ء فی المجری لا یوجب القطع بعدم کون الخارج بولا کما ان القطع ببقائه لا یوجب القطع بکونه بولا مع احتمال جعل الشارع کیفیه الاستبراء موجبه للحکم بعدم النجاسه و الناقضیه سواء حصل القطع به بالنقاء أم لا، مع ان حصر فائده الاستبراء بما إذا حصل العلم به بالنقاء تضییق لدائره فائدته بالنادر الملحق بالمعدوم و هو مناف مع تشریعه، إذ قلما یتفق حصول العلم بالنقاء بعد الاستبراء (فالأقوی) عدم إلحاق طول المده و نحوه و لو حصل

به العلم بالنقاء بالاستبراء کما لا ینحصر فائده الاستبراء بصوره العلم بالنقاء.

السابع الظاهر عدم اعتبار الموالاه بین المسحات، للأصل و إطلاقات الأدله، و دعوی انصراف الإطلاقات إلی المتوالیه من المسحات موهونه بأنه لو سلم الانصراف فإنما هو بدوی لا یضر بالتمسک بالإطلاق.

الثامن قالوا بأنه لیس علی المرأه استبراء لعدم الدلیل علیه و انحصار دلیله بمورد الرجل حیث ان فی بعض اخباره یکون السؤال عن الرجل و ان فی جمیع اخباره یکون الجواب بما لا یتمشی إلا فی الرجل کما لا یخفی، و المحکی عن منتهی العلامه استواء الرجل و المرأه فی حکم الاستبراء من غیر فرق فی المرأه أیضا بین البکر و الثیب، و هو ضعیف لا یساعده الدلیل، فالأقوی أن البلل المشتبه منها قبل الاستبراء بأی نحو کان، محکوم بالطهاره و عدم الناقضیه و ذلک لقاعده الطهاره و استصحاب بقاء الطهاره الحدثیه.

و لا یمکن إثبات حکم الرجال علیهن فی المقام بقاعده اشتراک التکلیف لان المقام من قبیل تعدد الموضوع، حیث لا موضوع فیهن للاستبراء الثابت فی الرجال فلو کان علیهن استبراء لکان له کیفیه أخری و إثبات ذلک محتاج الی الدلیل، هذا، و لکنهم حکموا باستحباب الصبر و التنحنح و عصر الفرج عرضا استظهارا، و لیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 70

لاستحباب ما ذکر دلیل، نعم حکی عن ابن الجنید استحباب التنحنح و عن بعض آخر استحباب عصر الفرج عرضا، و لا بأس بالقول باستحباب المذکورات لأدله التسامح و للاستظهار هذا بالنسبه الی حال المرأه.

و اما الخنثی المشکل فالأقوی إلحاقها بالرجال فیما إذا خرج البول من آلتها الرجولیه لإطلاق الأدله و عدم ما یوجب اختصاص الحکم بالرجال الا دعوی الانصراف

و هی هنا ضعیفه، و لو سلم فیثبت حکم الرجال فیها بأدله الاشتراک مع تحقق موضوع الاستبراء هنا.

و اما الصبی فالأقوی أنه کالرجل و ذلک لان الحکم بالنجاسه و الناقضیه قبل الاستبراء من الأحکام الوضعیه التی لا تختص بالمکلفین و ان کان لا یحدث فی غیر المکلف حکما تکلیفیا الا انه یثمر فی حق الأولیاء و غیرهم من المباشرین له و بالنسبه إلیه بعد بلوغه.

التاسع المشهور استحباب الاستبراء، و حکی عن الشیخ فی الاستبصار وجوبه و یستدل لوجوبه بصحیحه حفص البختری، و فیها قال علیه السّلام فی الجواب عن السؤال فی الرجل یبول: بأنه ینتره ثلاثا، و صحیحه ابن مسلم و فیها «یعصر أصل ذکره الی طرفه ثلاثا» حیث ان الظاهر من الجمله الفعلیه هو الوجوب بل انها آکد فی الدلاله علیه من صیغه الأمر، و بالمروی العامی: «ان أحدکم یعذب فی قبره فیقال انه لم یکن یستبرء، و عند بوله» هذا، (و الأقوی ما علیه المشهور) من الاستحباب إذ الصحیحتان لا یستفاد منهما أزید من الإرشاد الی ما یترتب علیه من عدم المبالاه بالبلل المشتبه الخارج بعده، و المروی العامی لا یصح الاستناد الیه، فلیس علی الحکم بالوجوب دلیل أصلا.

عنه یحتاج الی الدلیل، و جعل المناط برأیه المجری عن البول مناف مع احتمال مدخلیه الکیفیه الخاصه بالنسبه إلی ثبوت أصل الحکم، و من قطع ذکره من أصله یأتی بالثلاث الاولی، هذا کله ظاهر علی تقدیر کون المراد من الاستبراء نقاء المجری و کذا علی تقدیر کونه امرا تعبدیا لان المیسور لا یسقط بالمعسور.

الحکم بالمکلف بل یعم البلل الخارج من الصبی أیضا.

الشک فی اتصاف هذه الرطوبه بالبولیه، و هذا المعنی متحقق فی الصورتین الأولیین، و اما فی الصوره الثالثه یکون الشک فی خروج البول منه علی حسب مفاد کان التامه فلا یشملها الدلیل الدال علی نجاسته قبل الاستبراء.

الجواهر فی نجاه العباد تبعا للشهید الثانی فی تمهید القواعد، و هذا هو الأقوی لأن الظاهر من تلک الاخبار هو الحکم ببولیه البلل الخارج قبل الاستبراء الذی لو خرج بعده لکان محکوما بأنه من الحبائل، و هذا البلل المردد بین البول و المنی بعد الاستبراء لا یکون محکوما بأنه من الحبائل مع ان اللازم من الحکم بکونه بولا قبل الاستبراء ان یحکم علیه بکونه منیا بعده مع انه بعد الاستبراء مما یجب به الاحتیاط فیستکشف منه بخروجه عما یحکم علیه بکونه من الحبائل إذا خرج بعد الاستبراء عدم الحکم علیه بالبولیه إذا خرج قبله أیضا، فالحق وجوب الاحتیاط بالجمع بین الغسل و الوضوء و لو کان خارجا قبل الاستبراء.

هذا حکم ما لو خرجت الرطوبه قبل الاستبراء و اما لو خرجت بعده فیمکن ان یقال مطلقا بوجوب الاحتیاط بالجمع بین الطهارتین للعلم الإجمالی بوجود حدث مردد بین الأصغر و الأکبر، و مقتضاه الاحتیاط مطلقا من غیر فرق بین الجهل بالحاله السابقه و بین العلم بها و انها هی الطهاره أو الحدث، و یمکن ان یفصل بین الجهل بها أو العلم بأنها هی الطهاره و بین العلم بأنها هی الحدث بوجوب الاحتیاط بالجمع بین الطهارتین فی الأولین و کفایه الإتیان بالوضوء أو الغسل فی الأخیر.

اما وجوب الاحتیاط فی الأولین- أعنی فیما جهلت الحاله السابقه أو علم انها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 75

هی الطهاره- فلأنها تدور بین ان تکون هی الجنابه أو الحدث الأصغر أو الطهاره من الحدثین، فان کانت هی الجنابه فهذه الرطوبه الحادثه غیر مؤثره أصلا سواء کانت منیا أو بولا، و ان کانت الحاله السابقه هی الحدث الأصغر فالرطوبه مؤثره

لو کانت منیا، و لا تؤثر لو کانت بولا، و ان کانت الحاله السابقه هی الطهاره فهی مؤثره مطلقا سواء کانت بولا أو منیا، و کیفما کان فهو یعلم إجمالا بتعلق خطاب به مرددا بین الغسل و الوضوء و بین حدوثه عند حدوث الرطوبه أو قبله، و مقتضاه وجوب الاحتیاط بالجمع بین الوضوء و الغسل مع عدم أصل حاکم علیه لمعارضه أصاله عدم حدوث سبب الغسل مع استصحاب عدم حدوث سبب الوضوء، و اما فیما علم بأن الحاله السابقه هی الطهاره فللعلم بانتقاض تلک الطهاره المعلومه اما بالحدث الأصغر أو الأکبر فلو اکتفی حینئذ بالوضوء أو الغسل فقط یشک فی رفع ما تیقن بحدوثه فیستصحب بقاء الحدث الکلی المعلوم حدوثه و یترتب علیه احکامه من دون ثبوت ما یترتب علی کل واحد من الخصوصیتین من الأثر.

فإن قلت لا مجال لاستصحاب الکلی فی هذه الصوره لجریان أصاله عدم تحقق الجنابه و هی حاکمه علی أصاله بقاء الحدث، و لا یعارض الأصل الجاری فی عدم تحقق الجنابه مع الأصل الجاری فی عدم تحقق موجب الوضوء و الحدث الأصغر، و ذلک للقطع بانتقاض وضوئه بخروج هذه الرطوبه المشتبهه، حیث انها لو کانت بولا لکان ناقضا، و لو کانت منیا فکذلک، فانتقاض الوضوء بها یقینی و انما الشک فی انتقاض الطهاره الکبری من جهه الشک فی کونها منیا فیقال بأصاله عدم خروج المنی منه.

قلت: العلم التفصیلی بانتقاض الوضوء لا یوجب العلم التفصیلی بالناقض، و الموجب للاحتیاط بالجمع بین الطهارتین هو العلم الإجمالی بکون الناقض مؤثرا للوضوء أو الغسل بعد العلم بمؤثریته فی أحداث تکلیف منجز، غایه الأمر مع تردده بین التکلیف بالوضوء أو الغسل، و أصاله عدم حدوث الجنابه

لا تثبت کون الحادث بولا حتی یثبت بها تعبدا انتقاض الطهاره المعلومه بما یوجب الوضوء، و مع عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 76

ثبوته لا بد من مراعاه التکلیف المحتمل فی البین، فلا محیص عن الجمع بین الطهارتین.

و اما فیما علم بأن الحاله السابقه هی الحدث فان علم بأنها هی الحدث الأصغر فیمکن ان یقال بصحه إجراء الأصل فی عدم حدوث المنی و عدم معارضته مع الأصل الجاری فی عدم حدوث البول، و ذلک لان الخارج لو کان بولا لا یکون مؤثرا فی أحداث تکلیف جدید بناء علی ان الحدث بعد الحدث لا یکون مؤثرا و ان تداخل الأحداث من باب تداخل الأسباب دون المسببات فیکون أحد طرفی المعلوم بالإجمال مما لا اثر له و انما الشک فی الطرف الأخر، و قد تقرر فی مبحث الشبهه المحصوره ان شرط تأثیر العلم الإجمالی فی تنجز المعلوم بالإجمال هو کونه ذا اثر علی جمیع تقادیر المحتمل منه، فلو کان مؤثرا علی تقدیر و غیر مؤثر علی تقدیر آخر، کان تقدیر مؤثریته کالشبهه البدویه، فالرطوبه المشتبهه فی المقام لو کانت بولا لم تحدث فی حقه تکلیفا جدیدا و لو کانت منیا أحدثت فی حقه التکلیف بالغسل، لکنه مشکوک یجری فی عدمه الأصل بلا معارض.

و ان علم بأن الحاله السابقه هی الجنابه فالأمر أوضح إذ لا اثر للمعلوم بالإجمال أصلا لأنه لو کان بولا لا یؤثر فی إیجاب الوضوء مع الجنابه لکفایه الجنابه فی احداث الحدث الأصغر و کفایه الغسل فی رفعه، و لو کان منیا فلا یؤثر فی إیجاب الغسل لعدم تأثیر الحدث بعد الحدث، و وجه أظهریته واضح، حیث انه فیما کانت الحاله

السابقه هی الحدث الأصغر کان الخارج علی تقدیر کونه منیا مؤثرا فی التکلیف بالغسل لکنه کان مشکوکا بالشک البدوی، و فیما إذا کانت هی الحدث الأکبر لیس للخارج المعلوم بالإجمال أثر أصلا، لا علی تقدیر کونه بولا و لا علی تقدیر کونه منیا فلیس یجب علیه حینئذ إلا الغسل و لا یجب الوضوء أصلا.

و الی هذا التفصیل یشیر المصنف (قده) بقوله: هذا إذا کان ذلک بعد ان توضأ و اما إذا خرجت منه قبل ان یتوضأ فلا یبعد جواز الاکتفاء بالوضوء انتهی حیث انه تفصیل بین ما کانت الحاله السابقه هی الطهاره أو کانت هی الحدث الأصغر بوجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 77

الاحتیاط بالجمع بین الطهارتین فی الأول و وجوب الوضوء فقط فی الأخیر و لم یتعرض لما کانت الحاله السابقه مجهوله لأن کلامه فیما إذا بال و لم یستبرء فصوره الجهل بالحاله السابقه خارجه عن مفروض کلامه کما هو واضح.

ثم انه استدل علی وجوب الإتیان بالوضوء و عدم وجوب الغسل بالاستصحاب ای استصحاب وجوب الوضوء و عدم وجوب الغسل.

و توضیح ذلک انه قد تقرر فی باب الشبهه المحصوره انحلال العلم الإجمالی بقیام منجز آخر علی احد أطراف المحتمل من المعلوم بالإجمال من علم أو دلیل علمی أو أصل مثبت للتکلیف، فلو تردد المعلوم بالإجمال بین طرفین مثلا و کان أحدهما مجری الأصل المثبت للتکلیف و الطرف الأخر مجری الأصل النافی له کان العلم الإجمالی منحلا بسبب إجراء الأصل المثبت فی مجراه فیصح إجراء الأصل النافی أیضا فی مجراه لعدم المعارض له، و ما نحن فیه من هذا القبیل لانه قبل خروج الخارج المردد بین البول و المنی یقطع بالحدث

الأصغر حیث ان الکلام فیمن بال، و عند خروج الخارج المردد یشک فی بقاء الحدث الأصغر و فی حدوث موجب الغسل فیقطع بوجوب أحد الأمرین علیه اما الوضوء لو کان الحدث الأصغر باقیا و اما الغسل لو کانت الرطوبه الخارجه منیا فیستصحب بقاء الحدث الأصغر و عدم وجود موجب الغسل.

و منشأ الشک فی بقاء الحدث الأصغر عند الشک فی کون الخارج منیا أو بولا هو الاحتمالات التی تتصور فی باب الحدثین من کونهما متضادین و بمجی ء الأکبر ینتفی الأصغر، أو کونهما متماثلین مجتمعین معا فی محلین، أو کونهما مرتبتین من وجود واحد فیکون الأکبر الطاری علی الأصغر مؤکدا لوجود الأصغر کالعدد الطاری علی العدد الأخر حیث یتحقق منه مرتبه اخری من العدد، فعلی احتمال تضاد الحدثین و انتفاء الأصغر عند تحقق الأکبر ینتفی الحدث الأصغر المعلوم وجوده فی المقام لو کان الخارج منیا، و یکون الأصغر باقیا لو کان الخارج بولا فحیث یشک فی کون الخارج منیا فیحصل الشک فی بقاء الحدث الأصغر، و علی احتمال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 78

تماثلهما و اجتماعهما معا فی محلین أو کون الأکبر مؤکدا لوجود الأصغر یکون الأصغر باقیا، فمنشأ الشک فی بقاء الأصغر انما هو الشک فی وجود الأکبر و فی کونه علی تقدیر وجوده مضادا مع الأصغر أو مماثلا معه مجتمعا معه فی محلین أو مؤکدا لوجوده مجتمعا معه فی محل واحد.

و کیف کان فمع خروج الرطوبه المشتبهه یشک فی بقاء الحدث الأصغر بالوجدان کما یشک فی وجود الأکبر، و الأصل فی الأول مثبت للتکلیف و موجب للبناء علی بقاء الحدث الأصغر و فی الثانی ناف للتکلیف و موجب للبناء علی عدم

حدوث الحدث الأکبر، و فیما کان أطراف الشبهه مختلفه فی مفاد الأصل و کان الأصل فی بعضها مثبتا للتکلیف و فی بعضها نافیا له بإجراء الأصل المثبت ینحل العلم الإجمالی و لا مانع من إجراء الأصل النافی فی الطرف الأخر.

و لعل الحق فی الاحتمالات المذکوره هو اجتماع الحدثین فی محلین و ذلک لأجل کون موجب الحدث الأکبر موجبا للأصغر أیضا کما إذا مس المتطهر میتا فإنه ینقض به وضوئه کما یحصل له الحدث الأکبر، و هذا الأمر سار فی جمیع موجبات الحدث الأکبر و لکن یکتفی فی خصوص الجنابه بالغسل عن الوضوء للدلیل الدال علیه، فنفس الاکتفاء بالغسل عن الوضوء فی خصوص الجنابه أیضا شاهد علی اجتماع الأصغر مع الأکبر إذ لو لم یکن الأصغر مع الأکبر لم یکن المقتضی للوضوء موجودا أصلا حتی یکتفی بالغسل عن الوضوء، فمورد الاکتفاء انما هو فیما إذا کان موجب الوضوء متحققا لکی یکتفی بالغسل عن الوضوء، فالحق انه مع حصول الحدث الأکبر لا یرتفع الحدث الأصغر لو کان موجودا کما انه بحصوله یحصل الحدث الأصغر أیضا لو کان المحدث بالأکبر علی وضوء قبل ذلک، فهذا المنشأ للشک فی بقاء الأصغر منتف فی المقام فیقطع حینئذ ببقاء الحدث الأصغر و لو کانت الرطوبه المشتبهه منیا، و یجاب عن العلم الإجمالی بما قدمناه من عدم تأثیر تلک الرطوبه لو کانت بولا بناء علی ان الحدث لا یؤثر بعد الحدث و ان احتمال کونها منیا یصیر کالشبهه البدویه، و لعل تعبیر المصنف (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 79

بقوله: لا یبعد إلخ من جهه تردده فی عدم تأثیر الحدث بعد الحدث، و یشهد بذلک عدم تعرضه لتفصیل العلم

بالحاله السابقه و الجهل بها و کذا عدم تعرضه لما کانت الحاله السابقه حدثا أو طهاره عند ذکره لهذا الفرع فی مبحث غسل الجنابه، و قد فصلنا البحث و الکلام فی هذا الفرع فی ذلک المبحث فراجع.

یرجع الیه رشاش البول، و فی روایه ابن مسکان عن الصادق علیه السّلام أیضا قال: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أشد الناس توقیا عن البول، و کان إذا أراد البول یعمد الی مکان مرتفع من الأرض أو الی مکان من الأمکنه یکون فیه التراب الکثیر کراهیه ان ینتضح علیه البول» و فیها دلاله علی حصول الأدب بعلو مکان الشخص عن مصب البول أو بعلاج یؤمن معه من رشه، و عن الصادق علیه السّلام أیضا انه قال لزراره لا تستحقرن بالبول و لا تتهاونن به.

و ان یقدم رجله الیسری عند الدخول فی بیت الخلاء و رجله الیمنی عند الخروج.

و فی المدارک: المشهور استحباب تقدیم الرجل الیسری عند الدخول، و عن الغنیه الإجماع علیه و علی استحباب الخروج بالیمنی، و لیس علی استحباب شی ء منهما روایه، لکن الأصحاب ذکروه معللا بالفرق بینه و بین المسجد و هو کما تری لا یصلح ان یکون دلیلا (انتهی) و لعل التسامح فی أدله السنن یکفی فی ثبوت الاستحباب بفتوی المشهور به مع تعاضده بدعوی إجماع الغنیه و هل یقتصر فی الاستحباب علی البناء خاصه أو یعمه و الموضع الذی یقعد فیه فیکون آخر قدمه فیه بوضع الیسری، و أول قدمه عند انصرافه عنه بوضع الیمنی، وجهان، ظاهر تعبیرهم بوضع الیسری عند الدخول و الیمنی عند الخروج و کذا قولهم: عکس المسجد، هو الأول، و عن العلامه فی النهایه هو الأخیر و تبعه الشهید الثانی قدس سرهما و رجحه فی الجواهر، و لعلّ هذا الأخیر أقرب الی الاعتبار.

و ان یستر رأسه و ان یتقنع، و یجزی عن ستر الرأس.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص:

81

قیل ان النص انما یدل علی استحباب التقنع، ففی حدیث ابی ذر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «یا ابا ذر استحی من اللّه، فانی- و الذی نفسی بیده- لأظل لا دخل حین اذهب الی الغائط متقنعا بثوبی استحیاء من الملکین» و فی المرسل المروی عن الصادق علیه السّلام کان إذا دخل الکنیف یقنع رأسه و یقول سرا: بسم اللّه و باللّه، لکن غیر واحد من الأصحاب ذکروا استحباب تغطیه الرأس و جعلوها فی قبال التقنع، و ظاهر ذکرهم لها استقلالا هو استحبابها علی حده و انها غیر التقنع، و عن المعتبر و الذکری دعوی الاتفاق علی استحبابها.

و المحکی عن مقنعه المفید ان تغطیه الرأس ان کان مکشوفا سنه من سنن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و یکفی دعوی هذا الاتفاق و قول مثل المفید فی إثبات استحبابها بناء علی تغایرها مع التقنع کما یمکن إثبات استحبابها بالخبرین المتقدمین اما لکون التقنع أخص من التغطیه فما یدل علی استحبابه یدل علی استحبابها أیضا، و اما لان المراد من الرأس الذی یستحب تغطیه هو رأس القصاص، ای: ما یقطع عند القصاص من القاتل فیشمل الرقبه، فیکون تغطیته عین التقنع، لکن لا یخفی ما فی کلا الوجهین من البعد، هذا.

و لکن حکی عن دعائم الإسلام. ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان إذا دخل الخلاء تقنع و غطی رأسه، و عطف قوله: «و غطی رأسه» علی قوله: «تقنع» یمکن ان یکون تفسیریا، فیدل علی ان تغطیته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانت بتقنعه، و یمکن ان یکون استینافا فیدل علی ان تغطیته کانت بغیر

تقنعه.

و کیفما کان فیدل علی استحباب التغطیه و لا بأس بالأخذ به بعد ما ثبت اعتبار کتاب الدعائم، و قد عرفت ان تأدی استحباب التغطیه بالتقنع لکونه أخص منها.

و یظهر من بعض کراهه التخلی مکشوف الرأس زائدا علی استحباب تغطیته، و لا یخفی انه لیس علی کراهته دلیل و علی تقدیر کراهته فإنما ترتفع بتغطیه بعض الرأس و ان لم تحصل التغطیه المستحبه لتوقفها علی ستر جمیع الرأس علی تأمل فی ذلک أیضا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 82

و ان یسمی عند کشف العوره.

ظاهر المتن استحباب مطلق التسمیه بمطلق ذکر اسمه تعالی، و هذا هو الظاهر من النصوص، ففی المرسل المروی عن الصادق علیه السّلام انه کان إذا دخل الکنیف یقنع رأسه و یقول سرا فی نفسه بسم اللّه و باللّه، و فی خبر آخر عنه علیه السّلام سئل عنه ما السنه فی دخول الخلاء قال علیه السّلام یذکر اللّه و یتعوذ من الشیطان الرجیم، و فی المرسل المروی عن الباقر علیه السّلام إذا انکشف أحدکم لبول أو لغیر ذلک فلیقل بسم اللّه، فان الشیطان یغض بصره حتی یفرغ.

و ان یتکئ فی حال الجلوس علی رجله الیسری و یفرج رجله الیمنی.

و لیس هناک نص علی الحکم المذکور بکلا شقیه لا علی استحباب الاتکاء علی الرجل الیسری و لا علی استحباب تفریج الیمنی، الا ان الشهید (قده) فی الذکری أسند الأول إلی روایه عن النبی (ص) و عن العلامه فی النهایه انه روی ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علم أصحابه الاتکاء علی الیسار، قال فی الحدائق بعد نقل ذلک عن العلامه و الشهید: و هما اعلم بما قالا (أقول)

و یکفی ما قالاه فی إثبات استحباب الاعتماد علی الرجل الیسری و اما تفریج الرجل الیمنی فلکونه مقدمه لتحقق الاتکاء علی الیسری إذ الاعتماد علیها لا یحصل الا بذلک.

و ان یستبرء بالکیفیه التی مرت.

و قد مر فی الأمر السابع من تنبیهات الاستبراء البحث عن وجوبه و استحبابه و ان الأقوی استحبابه کما علیه المشهور.

و ان یتنحنح قبل الاستبراء.

قال فی الجواهر: و ربما زاد بعضهم فی الاستبراء التنحنح ثلاثا و لا دلیل علیه، و فی الحدائق بعد حکایته عن العلامه و الشهید قال: و لم أقف فیه علی خبر و لا فی کلام القدماء علی اثر.

أقول: و صریح کلام الشهید الثانی (قده) فی الروضه و البهائی (قده) فی مفتاح الفلاح استحباب التنحنح حاله الاستبراء، و المصنف (قده) قیده بقبله، و لیس لتقییده به وجه، و قال بعض الأصحاب و إطلاق العباره- أی: عباره اللمعه عند

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 83

قوله: و یتنحنح ثلاثا- و عدم تعیین وقته یقتضی استحبابه قبل الاستبراء أو بعده أو عنده، و لکن الفاضل الشارح- ای: الشهید الثانی- فی شرح الکتاب اعتبره حاله الاستبراء و لعله الاولی، و قیده سلار بکونه عند نتر القضیب، و قال: ثم ینتر قضیبه فیما بین المسبحه و الإبهام و هو یتنحنح ثلاثا.

و ان یقرء الأدعیه المأثوره بأن یقول عند الدخول: اللهم إنی أعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم.

کما فی روایه أبی بصیر عن أحدهما علیهما السّلام، و فی روایه عمار قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: إذا دخلت المخرج فقل: بسم اللّه و باللّه اللهم إنی أعوذ بک من الخبیث المخبث الرجس النجس الشیطان الرجیم» «بتقدیم-

الخبیث المخبث- علی الرجس النجس» و لا بأس بالعمل بکل من الروایتین.

أو یقول الحمد للّه الحافظ المؤدی.

و قد رواه الصدوق فی الفقیه عن علی علیه السّلام مرسلا و قال و کان علی علیه السّلام إذا دخل الخلاء یقول: الحمد للّه الحافظ المؤدی «1».

و الاولی الجمع بینهما

لانه عمل بکلتا الروایتین.

و عند خروج الغائط: الحمد للّه الذی اطعمنیه طیبا فی عافیه و أخرجه خبیثا فی عافیه.

لم أر فی شی ء من الاخبار استحباب هذه الکلمات عند خروج الغائط، نعم فی الفقیه: و إذا تزحر أو انزحر (ای رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) «2» قال: اللهم کما أطعمتنیه طیبا فی عافیه فأخرجه منی خبیثا فی عافیه.

______________________________

(1) المؤدی بتخفیف الدال کأنه من آداه کاعطاه إذا قراه و اعانه (مجمع البحرین).

(2) مرحوم مجلسی أول قدس سره در شرح فارسیش بر فقیه این کلمه را چنین ترجمه کرده (و چون زحیری و پیچش شکمی باشد) و بعضی از علماء گفته اند که چون وقت خروج غائط شود ایندعا را بخواند.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 84

و عند النظر إلی الغائط: اللهم ارزقنی الحلال و جنبنی عن الحرام.

و فی الفقیه و کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو کان علی علیه السّلام یقول: «ما من عبد الّا و به ملک موکل یلوی عنقه حتی ینظر الی حدثه، ثم یقول له الملک: یا ابن آدم هذا رزقک فانظر من أین أخذته و الی ما صار» فعند ذلک ینبغی للعبد ان یقول: «اللهم ارزقنی الحلال و جنبنی الحرام».

و عند رؤیه الماء الحمد للّه الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا، و عند الاستنجاء: اللهم حصن فرجی

و أعفه و استر عورتی و حرمنی علی النار و وفقنی لما یقربنی منک یا ذا الجلال و الإکرام.

و فی روایه عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی المرویه فی الکافی و الفقیه و التهذیب عن الصادق علیه السّلام قال: بینا أمیر المؤمنین علیه السّلام قاعد و معه ابنه فقال یا محمّد ائتنی بإناء من ماء فأتاه به فصبه بیده الیمنی علی یده الیسری ثم قال: بسم اللّه و الحمد للّه الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا، ثم استنجی فقال: اللهم حصن فرجی و أعفه و استر عورتی و حرمها علی النار، و هذه الروایه کما تری لا تدل علی استحباب الدعاء عند رؤیه الماء، و لعلّ المصنف (قده) استنبطه من قوله: فصبه بیده الیمنی علی یده الیسری، ثم ان المصنف لم یذکر کلمه «بسم اللّه» قبل قوله: «الحمد للّه» بعطفه علی قوله: «بسم اللّه» مع ورودها فی الروایه.

و کیف کان فتدل الروایه علی استحباب الدعاء المذکور فیها عند الاستنجاء لکنه أیضا لا یطابق مع ما فی المتن إذ لیس فی الروایه کلمه «و وفقنی لما یقربنی منک یا ذا الجلال و الإکرام» و کذلک کلمه «و حرّمها» مع ضمیر المؤنث الغائبه الراجع إلی العوره مذکوره فی الروایه، بخلاف ما فی المتن المذکور فیه «و حرمنی» بدل «و حرمها».

و عند الفراغ من الاستنجاء الحمد للّه الذی عافانی من البلاء و أماط عنی الأذی.

هذا الدعاء بهذا النحو مذکور فی خبر ابی بصیر عن أحدهما علیهما السّلام، و فیه:

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 85

فإذا فرغت فقل: الحمد للّه الذی عافانی (إلخ) بناء علی ان المراد من الفراغ هو الفراغ من الاستنجاء لا بمعنی

الخروج عن الخلاء.

و عند القیام عن محل الاستنجاء یمسح یده الیمنی علی بطنه و یقول الحمد للّه الذی أماط عنی الأذی و هنئنی طعامی و شرابی و عافانی من البلوی.

و فی الفقیه عن علی علیه السّلام: انه کان إذا خرج مسح علی بطنه و قال: الحمد للّه الذی اخرج عنی أذاه و أبقی فی (فی جسدی) قوته فیا لها من نعمه لا یقدر القادرون قدرها.

و هذا المروی کما تری لا یوافق ما فی المتن من حیث الألفاظ و من حیث المحل، حیث ان فیه انه یدعی عند الخروج و فی المتن انه یدعی عند القیام عن محل الاستنجاء، و من حیث المسح حیث ان فیه المسح علی البطن مطلقا، و فی المتن المسح بالید الیمنی، و لعل المصنف (قده) اطلع علی روایه أخری غیر هذا الذی فی الفقیه، و المحکی عن المفید انه قال إذا فرغ من الاستنجاء فلیقم و یمسح بیده الیمنی بطنه و لیقل (الی آخر ما حکی عنه) و لعل المصنف اعتمد علی ذلک فی تقیید الید بالیمنی، و لا بأس به.

و عند الخروج أو بعده الحمد للّه الذی عرفنی لذته و أبقی فی جسدی قوته و اخرج عنی أذاه، یا لها نعمه، یا لها نعمه، یا لها نعمه لا یقدر القادرون قدرها.

و فی الصحیح عن علی علیه السّلام کان إذا خرج من الخلاء قال: الحمد للّه الذی رزقنی لذته و أبقی فی جسدی قوته و اخرج عنی أذاه یا لها نعمه، ثلاثا، و کلمه «ثلاثا» یمکن رجوعها الی جمیع الدعاء من أول قوله: «الحمد للّه» الی قوله: «یا لها نعمه» و یحتمل رجوعها الی قوله: یا لها نعمه، و هذا هو

الأشهر الأظهر، و لعل المصنف أیضا اعتمد علی هذا الوجه فی تکریره هذه الکلمه فی المتن، لکن لا توافق الروایه مع ما فی المتن، و فی الفقیه: و کان صلوات اللّه علیه- یعنی علیا- إذا خرج مسح بطنه و قال: الحمد للّه الذی اخرج عنی أذاه و أبقی فی جسدی قوتها فیا لها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 86

من نعمه لا یقدر القادرون قدرها.

و قال المجلسی (قده) فی شرح الفقیه و أکثر العلماء جمعوا بین الحدیثین و قالوا، ثم ذکر ما فی المتن، و لعل المصنف (قده) أیضا أخذه منه، و اما قول المصنف: و عند الخروج أو بعده فلعله فهمه مما فی الحدیث من قوله: کان إذا خرج من الخلاء، إذ یمکن ان یکون دعائه علیه السّلام فی حال التلبس بالخروج، و یمکن ان یکون بعد فراغه من الخروج، و لعل الأول أظهر.

و یستحب ان یقدم الاستنجاء من الغائط علی الاستنجاء من البول.

و قد تقدم فی شرح أول فصل الاستبراء نقل موثقه عمار الداله علی ما فی المتن.

و ان یجعل المسحات ان استنجی بها وترا فلو لم ینق بالثلاثه و اتی برابع یستحب ان یأتی بخامس فیکون وترا و ان حصل النقاء بالرابع.

و فی روایه عیسی بن عبد اللّه الهاشمی: «إذا استنجی أحدکم فلیوتر بها وترا إذا لم یکن الماء و قال فی المعتبر ان الروایه من المشاهیر.

و ان یکون الاستنجاء و الاستبراء بالید الیسری.

اما الاستنجاء فقد ورد النهی عنه بالیمین، ففی مرسل یونس عن الصادق علیه السّلام:

«نهی رسول اللّه ان یستنجی الرجل بیمینه» و فی خبر السکونی انه من الجفاء، و هذان الخبران کما تری یدلان علی کراهه الاستنجاء

بالیمین لا علی استحبابه بالیسار، و فی غیر واحد من المتون لیس إلا کراهه الاستنجاء بالیمین و لم یتعرضوا لاستحبابه بالیسار، قال فی الجواهر و هما ای الخبران المذکوران لا یصلحان لغیر الکراهه سیما مع فتوی الأصحاب، أقول لکن الشهید (قده) فی الدروس صرح باستحبابه بالیسار و ذکر المحقق الخوانساری فی شرحه علی الدروس: ان هذا الحکم مبنی علی کراهه الاستنجاء بالیمین و استحباب الضد الخاص للمکروه و هو محل کلام.

أقول: یمکن ان یستدل لاستحبابه بالیسار بما روی من ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

کان یستحب ان یجعل الیمنی لما علا من الأمور، و الیسری لما دنی، و لا ریب ان الاستنجاء من قبیل الثانی، و قد روی عن عائشه انها قالت: کانت ید رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 87

الیمنی لطعامه و شرابه، و یده الیسری للاستنجاء، و لعل فی هذین المرویین مع فتوی بعض الأصحاب بالاستحباب بالیسار کفایه فی إثباته، و کیف کان فالظاهر عموم حکم الاستنجاء للاستجمار أیضا فیکره بالیمین و یستحب بالیسار کالاستنجاء.

و اما الاستبراء فیدل علی استحبابه بالیسار الخبران المرویان عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی کراهته بالیمین، المرسل المروی عن الباقر علیه السّلام: «إذا بال فلا یمس ذکره بیمینه» حیث ان إطلاق النهی عن مسّ الذکر بعد البول بالیمین یشمل ما کان للاستبراء لو لم یدعی ظهوره فیه.

و یستحب ان یعتبر و یتفکر فی ان ما سعی و اجتهد فی تحصیله و تحسینه کیف صار أذیه علیه و یلاحظ قدره اللّه فی رفع هذه الأذیه عنه و اراحته منها.

و

فی الفقیه: و کان علی علیه السّلام یقول: ما من عبد الا و له ملک موکل یلوی عنقه حتی ینظر الی حدثه، ثم یقول له الملک: یا ابن آدم هذا رزقک فانظر من أین أخذته و الی ما صار، فینبغی للعبد عند ذلک ان یقول: اللهم ارزقنی الحلال و جنبنی الحرام- و فی خبر أبی أسامه عن الصادق علیه السّلام قال: لیس فی الأرض آدمی الا و معه ملکان موکلان به فإذا کان علی تلک الحال ثنیا رقبته ثم قالا یا ابن آدم انظر الی ما کنت تکدح له فی الدنیا ما هو صائر.

فیها.

و لکن الحق ما علیه المشهور لإعراض المشهور عن العمل بتلک الأخبار الظاهره فی الحرمه فتسقط عن الحجیه، و لضعف أکثرها سندا، و لکن تصلح للاستناد إلیها فی إثبات الکراهه بناء علی قاعده التسامح مضافا الی عدم ظهور کلام المفید و الصدوق فی الحرمه، حیث انهما عبرا بعدم الجواز و هو أعم من الحرمه، مضافا الی عطفهما «استقبال الریح» علی «استقبال النیرین»، و من البعید جدا ذهابهما إلی حرمه استقبال الریح و لم ینسب حرمته إلیهما أحد من الأصحاب، و علی هذا فیمکن دعوی عدم وجدان الخلاف فی الکراهه فلا ینبغی التأمل فی کراهته.

ثم ان هیهنا أمورا ینبغی التعرض لها.

الأول: ان ظاهر النصوص و الفتاوی کون موضوع الحکم هو الاستقبال بالفرج، و المصنف کما تری عبر باستقبال الشمس و القمر بالبول و الغائط و هو قد یحصل بدون استقبال الفرج لهما، و لعل فی تعبیره مسامحه و الصواب هو ما فی النصوص و الفتاوی، و لا عبره باستقبالهما بمقادیم البدن فی حاله التخلیه، فلو استتر فرجه عنهما بساتر فلا کراهه و ان کان الشخص مستقبلا للقرص، و هذا بخلاف استقبال القبله فإن المدار فیه علی استقبالها بمقادیم البدن کما تقدم.

الثانی: الظاهر ان موضوع الحکم هو استقبال قرص النیرین لا جهتهما کما فی القبله لأن الظاهر من مقابله الشی ء هو مقابله عینه لا جهته، و الحمل علی الجهه مجاز لا یصار الیه الا مع القرینه و هی موجوده فی باب القبله و لکنها مفقوده فی المقام و یترتب علی ذلک ارتفاع الکراهه بستر الفرج عنهما بساتر من ید أو سحاب أو الدخول فی بناء أو وراء حائط و نحو ذلک و یدل علی ما ذکرنا خبر

عیسی بن عبد اللّه الهاشمی عن علی علیه السّلام قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لکن شرقوا أو غربوا» حیث ان إطلاق الأمر بالتشریق أو التغریب یدل علی جواز استقبال جهه النیرین کما لا یخفی.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 3، ص: 88

الثالث: ظاهر بعض الاخبار المتقدمه اختصاص الحکم بالبول، حیث لم یتعرض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 89

الإله و هو الظاهر من المنقول عن الأکثر و لکن الشهید ألحق الغائط بالبول، و یمکن الاستدلال له بالمرسل فی الفقیه: «لا تستقبل الهلال و لا تستدبره»- یعنی فی التخلی- و المرسل فی الکافی: «لا تستقبل الشمس و لا القمر» حیث ان إطلاقهما یشمل الغائط أیضا، و الاعتراض علی الاستدلال بهما بما قد یقال من ان الکلینی و الفقیه أرسلا نقلا بالمعنی و مقصودهما هی تلک الأخبار الناهیه عن البول و الفرج باد للشمس و القمر مدفوع بان احتمال ذلک لا یضر بانعقاد الإطلاق الذی هو المناط فی المقام.

و ربما یستدل للتعمیم بکلمه الفرج المذکوره فی الأخبار المتقدمه فإنها تعم القبل و الدبر لکنه یمنع بانصرافها فی المقام الی القبل بقرینه ذکر البول، لانه هو الذی یستقبل به النیرین و یتحقق به البدو و لیعلم ان الاستقبال بأحد الفرجین یستلزم الاستدبار بالاخر کما لا یخفی.

الرابع: هل الحکم المذکور یختص باستقبال الفرجین للنیرین أو یعمه و استدبارهما لهما أیضا، وجهان ظاهر من قصر من المتون فی التعبیر بالاستقبال فقط کما

فی المتن هو الأول، و حکی عن شرح الإرشاد للفخر الإجماع علی عدم کراهه استدبارهما، و ظاهر جمله من النصوص المقتصر فیها بذکر الاستقبال هو أیضا ذلک لکن فی المرسل المذکور فی الفقیه: «لا تستقبل الهلال و لا تستدبره»- یعنی فی التخلی- و هو یدل علی الأخیر، و احتمله فی الذکری مستدلا له بمساواه الاستدبار و الاستقبال فی الاحترام.

و لا یخفی ما فیه إذ لم یعلم کون المدار فی الحکم هو الاحترام حتی یقال بإلحاق الاستدبار بالاستقبال، مع انه علی تقدیر کون المدار هو الاحترام یکون الحاقه به من القیاس إذ لعل ترک الحرمه بالاستقبال أشد بل لعل اختیار الاستدبار یکون أقرب الی رعایه الاحترام، و قیاس المقام بالقبله مع الفارق لقیام الدلیل علی حرمه استدبارها فی حال التخلی کما تقدم، فالأصوب هو التمسک بالمرسل المذکور فی الفقیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 90

الخامس: الظاهر من الاخبار المتقدمه اعتبار القیدین فی الحکم المذکور و هما خروج احد الخبثین من احد الفرجین و بدوّه، فلو بال مثلا من غیر فرجه مع بدوّه للغیرین فلا کراهه کما لا کراهه فی بدو فرجه لهما من غیر بول أصلا بلا إشکال فی الأخیر، و ان کان ربما یمنع ما ذکر فی الأول- أی فیما لو بال من غیر فرجه- سیما فیما لو صار معتادا له، فما فی الجواهر من نفی الکراهه فی البول من غیر الفرج و لو کان معتادا ممنوع کما ان ما قواه من نفی الکراهه عن مثل المجبوب و الممسوح لعدم الفرج أیضا محل المنع.

السادس مقتضی التقیید المذکور فی الأمر المتقدم اختصاص الکراهه ببدوّ احد الفرجین فی حال البول أو الغائط لا فی

حال الجلوس أو الدخول، فما ینقل عن ظاهر الهدایه من کراهه الجلوس للبول لا وجه له.

السابع: الظاهر اشتراک الحکم المذکور بین الرجال و النساء کما هو قضیه قاعده الاشتراک و ان کان ظاهر النصوص المتقدمه اختصاصه بالرجال، و اما الصغار فعلی القول باختصاص المرفوع عنهم بخصوص التکلیف الإلزامی فلا ینبغی الإشکال فی ثبوت الکراهه بالنسبه إلی الممیزین منهم، و علی القول بکون المرفوع هو مطلق الاحکام و انهم بالنسبه إلیها بمنزله البهائم فلا کراهه، و هل یکره علی المکلف إقعاد الطفل بادیا عورته تجاه النیرین کما تقدم فی مسأله استقبال القبله من نفی البعد عن تعمیم الحرمه لاقعاد الطفل مستقبلا أو مستدبرا للقبله، احتمالان، و لعل أخیرهما أقواهما، و اما الخنثی المشکل ففی الجواهر ان الأصل عدم تحقق الکراهه بالنسبه الی کل واحد من فرجیه لعدم العلم بکونه فرجا انتهی.

و ما ذکره مبنی علی ما ذهب الیه من أخذ القیدین فی موضوع الحکم و هما البول من الفرج و بدوه، حیث انه حینئذ یشترط فی إحرازه إحراز موضوعه الذی هو الفرج و مع الشک فیه لا یحکم بالکراهه، و اما علی المختار من کفایه الخروج مما یخرج و لا سیما إذا کان معتادا فلا ریب فی تحققه إذا کان ما یخرج منه البول تجاه احد النیرین، هذا مع خروج البول من احد الثقبین، و اما مع خروجه منهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 91

معا فلا إشکال فی ثبوت الحکم إذا کانا معا بادیین لأحد النیرین.

الثامن: لا فرق فی ثبوت الکراهه بین حاله الکسوف و الخسوف و عدمهما لإطلاق الأخبار المتقدمه.

التاسع: یحتمل ثبوت الحکم فی استقبال القمر فی النهار للإطلاق کما انه

لا إشکال فی ثبوته بالنسبه إلی الهلال، للإطلاق و للمرسل المتقدم المحکی عن الفقیه.

العاشر: مقتضی بعض الاخبار المتقدمه هو کراهه استقبال الفرج للنیرین و ذلک کالخبرین الأولین المرویین عن الصادق علیه السّلام و قد نقلناهما فی صدر المسأله، و مقتضی بعضها الأخر کراهه بدو الفرج لهما و ان لم یکن مستقبلا لهما و ذلک کالمروی فی الفقیه عن علی علیه السّلام انه نهی ان یبول الرجل و فرجه باد للشمس و القمر، فهل العبره بالاستقبال أو بخصوص البدو أو یتحقق الحکم بتحقق أحدهما، وجوه، لا یخلو الأخیر عن الوجه، و فی الجواهر نفی البعد عن الأول، قال: لظاهر قوله: «یستقبل به» و قال: یحمل علیه غیره ثم أمر بالتأمل.

أقول و وجه الأمر به واضح حیث لا ملزم للأخذ بظاهر الأول و حمل غیره علیه کما لا وجه لعکسه، و علیه فیؤخذ بهما معا و یحکم بثبوت الحکم عند تحقق أحدهما، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

الحادی عشر: المستفاد من النصوص المتقدمه بعد صرفها عن ظاهرها الذی هو الحرمه هو الکراهه، و ترک الاستقبال المذکور لیس الا ترک المکروه و لا یتصف بالاستحباب لان ترک المکروه لا یکون مستحبا کما ان ترک المستحب لا یکون مکروها، و المعبر عنه فی المتون أیضا کذلک حیث ان فی کثیر منها تصریح بکراهه الاستقبال المذکور و عده من المکروهات، لکن الشهید (قده) فی اللمعه عبر باستحباب ترک الاستقبال و جعل ترکه من المندوبات، و لا وجه له علی الظاهر فالأصوب فی التعبیر هو التعبیر بکراهه الاستقبال.

و استقبال الریح بالبول بل و بالغائط مطلقا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 92

و الأمور المتقدمه فی استقبال النیرین تجری فی استقبال

الریح أیضا فلا حاجه الی إعادتها فی المقام، الا ان المهم منها أمور:

الأول: ظاهر الاخبار الوارده فی المقام هو الحرمه، ففی مرفوعه عبد الحمید قال سئل الحسن بن علی علیهما السّلام ما حد الغائط؟ قال: «لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها»، و فی مرفوعه محمّد بن یحیی قال: سئل أبو الحسن علیه السلام ما حد الغائط؟ قال: «لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها» و عن الخصال عن علی علیه السّلام قال: «و لا یستقبل ببوله الریح» و المروی عن العلل عن محمّد بن علی بن إبراهیم بن هاشم «و لا تستقبل الریح لعلتین إحداهما ان الریح ترد البول فیصیب الثوب و لم یعلم ذلک أو لم یجد ماء فیغسله، و العله الثانیه ان مع الریح ملکا فلا تستقبل بالعوره» لکن الأصحاب لم یفتوا بالحرمه بل حکموا بالکراهه بل حکی الإجماع علی استحباب ترک استقبال الریح بالبول عن الغنیه، نعم حکی عن ظاهر الفقیه و المقنع الوجوب.

و الأقوی ما علیه المشهور لاعراضهم عن العمل بهذه الاخبار و فهمهم منها الکراهه، فتأمل.

الثانی: المستفاد من خبر الخصال ثبوت الحکم فی البول، و من الخبرین المرفوعین ثبوته فی الغائط، و الأقوی هو القول بثبوته فیهما فلا وجه لاختصاصه بالبول کما یظهر من جماعه من الأصحاب مستدلین له بخبر الخصال و اختصاص مفسده الاستقبال بالبول و هی خوف الرد الی اللباس، و لا یخفی ما فیه لان خبر الخصال لا یدل علی نفی الحکم فی الغائط، و حصر المفسده بما ذکر اجتهاد فی مقابل النص، مع انه یمکن ان تکون المفسده حکمه فلا یلزم فیها الاطراد

فیمکن معها إثبات الحکم فی الغائط لملازمته غالبا مع البول فیصح إثبات الحکم فیه بتلک الحکمه و لو اتفق مفارقته عن البول نادرا.

الثالث: مقتضی الخبرین المرفوعین المتقدمین عدم اختصاص الحکم بالاستقبال بل یعمه و الاستدبار، لکن غیر واحد من الأصحاب خصوه بالاستقبال کما یظهر من المصنف (قده) فی المتن حیث لم یذکر الاستدبار، و لا وجه له، بل الاولی هو التعمیم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 93

و لفظ الاستدبار فی المرفوعین و ان کان فی مورد الغائط فربما یتوهم عدم دلالتهما علی کراهه استدبار الریح بالبول، لکنه یندفع بظهور کون المراد من الغائط التخلی فیشمل البول أیضا، ثم ان ظاهر هذه الاخبار بعد صرفها عن الحرمه هو الکراهه لکن الشهید (قده) فی اللمعه افتی باستحباب الترک و کأنه تبع صاحب الغنیه حیث ادعی الإجماع علی استحباب الترک أو انه مبنی علی استحباب ترک المکروه، و کیف کان فالتعبیر بما علیه المعظم من کراهه الاستقبال هو الصواب.

و الجلوس فی الشوارع أو المشارع أو منزل القافله أو دروب المساجد أو الدور أو تحت الأشجار المثمره و لو فی غیر أوان الثمر.

الشوارع جمع الشارع و المراد به هنا مطلق الطریق النافذ و ان فسر فی اللغه بالطریق الأعظم، و انما قیدنا الطریق بالنافذ لحرمه التخلی فی الطرق المرفوعه لکونها ملکا لأربابها، و یدل علی کراهه التخلی فی الشوارع المروی فی الکافی و الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال: قال رجل لعلی بن الحسین علیهما السّلام: أین یتوضأ الغرباء؟

فقال: «تتقی شطوط «1» الأنهار و الطرق النافذه و تحت الأشجار المثمره و مواضع اللعن» فقیل له این مواضع اللعن؟ قال: «أبواب الدور».

و عن الصادق علیه السّلام

عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث المناهی قال علیه السّلام: نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یبول احد تحت شجره مثمره أو علی قارعه الطریق، و فسر قارعه الطریق بأعلاه و معظمه کما فی المجمع، و عن النهایه انها وسط الطریق و وجهه.

و المروی فی الخصال عن علی علیه السّلام قال: «لا تبل علی المحجه و لا تتغوط علیها» و المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ثلاث من فعلهنّ ملعون: المتغوط فی ظل النزال، و المانع الماء المنتاب، و ساد الطریق المسلوک» بناء علی حمل ساد الطریق علی ما یشمل المتغوط فیه الموجب لتجنب الماره عن العبور فیه.

______________________________

(1) الشطوط جمع الشط و هو جانب النهر الذی ینتهی الیه حد الماء (مجمع البحرین).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 94

و هذه الاخبار و ان کان لها ظهور فی الحرمه الا انها تحمل علی الکراهه للشهره العظیمه علیها بل لم ینقل التحریم عن أحد إلا عن ظاهر الهدایه و المقنعه حیث عبر فیهما بکلمه (لا یجوز) مع احتمال إراده الکراهه منها بل لا یبعد دعوی ظهورها فیها، و المراد بالطریق النافذ اما الطریق العام الذی یسلکه کل أحد فی مقابل الطریق المرفوع المخصوص بأربابه حیث انه لمکان کونه ملکا لهم یحرم التخلی فیه بدون إذن أربابه، أو الطریق المشغول بالماره فی مقابل الطریق المهجور المتروک فإنه لا یکره التخلی فیه بناء علی ان العله فی الکراهه هی أذی المترددین المنتفیه مع کون الطریق مهجورا. هذا تمام الکلام فی الشوارع.

و المشارع- جمع مشرعه و هی طریق

الماء للوارده علیه للاستقاء- و یدل علی کراهه التخلی فیها الخبر المتقدم المروی عن علی بن الحسین علیهما السلام، و فیه:

«تتقی شطوط الأنهار» و خبر السکونی عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام قال:

«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یتغوط علی شفیر بئر ماء یستعذب منها أو نهر یستعذب» و ما رواه علی بن إبراهیم مرفوعا قال خرج أبو حنیفه من عند ابی عبد اللّه علیه السّلام و أبو الحسن علیه السّلام قائم و هو غلام، فقال: یا غلام این یضع الغریب ببلدکم؟ فقال علیه السّلام:

«اجتنب أفنیه المساجد و شطوط الأنهار» إلخ و فی وصیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی علیه السّلام انه کره البول علی شط نهر جار، و ظاهر بعض هذه الاخبار و ان کان هو التحریم الا انه بقرینه الشهره و نقل الإجماع و اشعار الاخبار بکونهما مسوقه لبیان الآداب بل لعله المنساق من الخبر المروی عن علی بن الحسین علیهما السلام و التعبیر بالکراهه فی وصیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی یوجب حملها علی الکراهه.

و المراد بمنزل القافله الذی عبر عنه الماتن بقوله: أو مواطن النزال کما عبر به فی الشرائع، أو فی ء النزال کما عبر به فی اللمعه هو الموضع المعدّ لنزول المسافرین من منزل أو خان أو ظلّ شجر أو جدار و نحو ذلک، و یدل علی کراهه التخلی فیه مرفوعه علی بن إبراهیم المتقدمه، و فیها: «اجتنب أفنیه المساجد و شطوط الأنهار و مساقط الثمار و منازل النزال، إلخ» و یظهر منها حکم دروب المساجد أیضا للتصریح

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 3، ص: 95

فیها بالاجتناب عن أفنیه المساجد، و الخبر المتقدم المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام و فیه: «ثلاث من فعلهن ملعون، المتغوط فی ظل النزال».

و الحکم بهما بالکراهه مع ظهورهما فی الحرمه لما تقدم فی أمثاله، و یدل علی کراهته فی دروب الدور ما تقدم من المروی فی الکافی و الفقیه عن علی بن الحسین علیهما السلام و فیه: «و مواضع اللعن» و قیل له این مواضع اللعن؟ قال علیه السّلام:

«أبواب الدور» و تفسیره علیه السّلام «مواضع اللعن» بأبواب الدور اما من باب انحصارها بها فلا یدل علی کراهه کلما یکون التخلی فیه موجبا لانزجار الناس و لعنهم علی المتخلی فیه، أو یکون من باب المثال فیدل علی الکراهه فی کل موضع یلعن فیه المتخلی، و هذا الأخیر هو الأقرب و یشعر به التعبیر فی الخبر بکلمه «مواضع» علی صیغه الجمع، و المراد من اللعن اما لعن المترددین أو اللعن من اللّه سبحانه و الملائکه، و علی الأخیر و ان کان ظاهرا فی التحریم الا انه یحمل علی الکراهه أیضا کما ورد اللعن فی کثیر من المکروهات.

و یدل علی کراهته تحت الأشجار المثمره جمله من الاخبار، کخبر حصین بن مخارق عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی ان یتغوط الرجل علی شفیر بئر یستعذب منها أو علی شفیر نهر یستعذب منه أو تحت شجره فیها ثمر، و خبر سؤال أبی حنیفه عن موسی بن جعفر علیهما السلام، و فیه: «یتوقی أعین الجار و شطوط الأنهار و مساقط الثمار» و عن الباقر علیه السّلام قال: انما نهی رسول اللّه صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم ان یضرب احد من المسلمین خلاه تحت شجره أو نخله قد أثمرت (الی ان قال) و لذلک تکون الشجره أنسا «1» إذا کان فیه حمله لأن الملائکه تحضره.

و فی وصیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی علیه السّلام: «و کره ان یحدث انسان تحت شجره و نخله قد أثمرت» و عن الصادق علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «ان اللّه کره لکم أیتها الأمه أربعا و عشرین خصله و نهاکم عنها- الی ان قال- و کره ان یحدث الرجل

______________________________

(1) أنسا بالضم مصدر بمعنی المفعول، و ربما یقرء بضمتین جمع الانوس من الکلاب و هو ضد العقور، و لا یخفی بعده. (البحار- ج 18- فی آداب الخلاء)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 96

تحت شجره مثمره قد أینعت أو نخله قد أینعت یعنی أثمرت، و فی حدیث المناهی قال: نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یبول احد تحت شجره مثمره» و المروی عن علی بن الحسین علیهما السلام فی الجواب عن سؤال السائل: أین یتوضأ الغرباء؟ قال:

«تتقی شطوط الأنهار و الطرق النافذه و تحت الأشجار المثمره و مواضع اللعن، الی آخر الحدیث.

فهذه هی الأخبار التی اطلعت علیها، و استفاده الکراهه منها مثل استفادتها من الاخبار المتقدمه فی الأمور المتقدمه، و المتیقن منها کراهه التخلی تحت الشجره المثمره فی حال تلبسها بالثمره، و مقتضی ذلک عدم التعدی عنها الا ان المشهور هو الکراهه تحت الشجره التی لها قوه الاثمار و لو لم تکن علیها الثمره بالفعل بان مضی وقت اثمارها بل و لو لم

تتلبس بالثمره بعد.

و استدلوا للعموم تاره بمسأله عدم اشتراط التلبس فی صدق المشتق کما نسب الی المشهور، و اخری بما فی تلک الاخبار، و قد یجعلون التعمیم دلیلا علی عدم اشتراط التلبس بالمبدء فی إطلاق المشتق علی الذات فیستدلون علی التعمیم فی تلک المسأله بتعمیم الکراهه هیهنا.

فنقول: اما مسأله اشتراط التلبس فی باب المشتق فالحق فیها هو الاشتراط علی خلاف ما ذهب الیه المشهور حسبما حقق فی الأصول، و علی القول بعدمه أیضا فلا یفید فی إثبات العموم إلا بالنسبه الی ما فرغت عن الثمره، لا ما من شأنها الاثمار و لو لم تثمر بعد لان صدق المشتق علی ما لم یتلبس بالمبدء بعد مجاز بالاتفاق فلا یمکن إثبات العموم حتی بالنسبه الی ما لم یتلبس بالاثمار فی المستقبل، و اما جعل التعمیم هیهنا دلیلا علی عدم الاشتراط فی تلک المسأله فالحق عدم دلالته علیه بوجه من الوجوه لإمکان ان یکون المراد من المثمره ما فیها الکیفیه الحاصله من تکرار الاثمار نظیر الملکه الحاصله للإنسان من تکرار الأعمال أو غیر ذلک من المعانی الأخر التی تختلف المعنی باختلافها.

و تفصیل ذلک ان فی المثمره التی ورد النهی عن التخلی تحتها فی قوله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 97

نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یبول تحت شجره مثمره احتمالات:

الأول: ان یکون المراد من المبدء هو شأنیه الاثمار بحسب نوع الشجره فی مقابل ما لیس فیه ذلک کشجره الخلاف فیکون معنی القابلیه النوعیه فی تحقق تقابل العدم و الملکه کقابلیه الاعمی للبصر بحسب نوعه و ان لم تکن القابلیه متحققه فی الشخص الخارجی، و علی هذا الاحتمال فتعم الکراهه

هنا مطلق الشجره التی لها قابلیه الاثمار و لو لم تثمر بعد و بقی إلی أوان اثمارها مده طویله.

الثانی: ان یکون المراد منه هو شأنیه الاثمار بالشأنیه القریبه، فیکون المراد ما بلغ أوان اثمارها و ان لم تکن علیها ثمره بالفعل، و علی هذین الوجهین تعم الکراهه لما لا ثمره علیها بالفعل سواء فرغت منها أو لم تثمر بعد، مع التفاوت بینهما فیما لم تثمر بعد بین ما کان کذلک مطلقا و لو بقیت مده طویله إلی أوان اثمارها کما فی الوجه الأول أو ما اعتبر بلوغ أوان ثمارها کما فی الوجه الثانی.

الثالث: ان یکون المراد منه الکیفیه الحاصله من تکرر الثمار نظیر الملکه الحاصله للإنسان من تکرر الاعمال، و علی هذا الوجه أیضا تعم الکراهه لما علیها الثمره أو فرغت منها أو لم تتلبس فی هذه السنه مثلا بعد لکن مع اعتبار تکرر ثمارها فی الأوان الماضیه، و علی هذه الوجوه الثلاثه لا یصح الاستدلال بعموم الکراهه لإثبات عدم اشتراط التلبس فی المشتق إذ مع الاشتراط یصح العموم أیضا لعموم معنی المبدء هیهنا بأحد المعانی الثلاثه.

الرابع: ان یکون المراد من المثمره ما فیه الثمار بالفعل فیکون المبدء المأخوذ فی هذا المشتق هو حاله انتقال الشجره من عدم الثمار الی وجود الثمره و یعبر عنها بصیروره الشجره ذات ثمره نظیر قولهم اغدّ البعیر ای صار ذا غده، و علی هذا تختص الکراهه بأول زمان وجود الثمره فلا کراهه بعده و لو مع وجود الثمره علی الشجره.

الخامس: ان یکون المراد فعلیه الاثمار مطلقا فلا تختص الکراهه بأول زمان وجود الثمره بل تعمه و ما بعده ما دامت بها الثمره، و علی هذین الوجهین

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 98

فلا تعم الکراهه لما فرغت من الاثمار أو ما لم تتلبس به بعد.

و هذه هی الاحتمالات فی مبدء الثمره، و لا یخفی أن أبعدها هو الوجه الرابع کما انّ الأقرب منها هو الثانی و الأخیر، و کیف کان فمع تمشی هذه الاحتمالات لا یمکن الاستدلال بعمومیه الکراهه لإثبات عدم الاشتراط فی المشتق کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فیما یستفاد منه الحکم بالعموم من ناحیه ما قیل فی باب المشتق و قد ظهر منه عدم صحه جعل عموم الکراهه من ثمرات الاختلاف فی المشتق و ان الحق فیه هو الاشتراط و انه لا یصح القول بعدم الاشتراط علی تقدیر القول بالعموم کما انه قد ظهر عدم إمکان التعمیم فی الکراهه بالنسبه الی ما لم یتلبس بعد بناء علی القول بعدم الاشتراط فی المشتق لما عرفت من اتفاقهم هناک علی عدم صدق المشتق علی ما لم یتلبس بالمبدء بعد.

و اما إثبات العموم من نفس الاخبار المتقدمه فاعلم ان الخبر الأول و هو خبر حصین بن مخارق ظاهر فی کراهه ما کانت الثمره علیها علی نحو التلبس بالفعل و ذلک لظهور قوله علیه السّلام: «أو تحت شجره فیها ثمرها» فی ما ذکرنا و لکن لا ینفی ثبوت الکراهه فی غیرها کما لا یثبت لغیرها، و اما الخبر الثانی أعنی مرفوعه علی ابن إبراهیم فقوله علیه السّلام: «مساقط الثمار» ظاهر فمما یکون مساقط لها و ان لم یتحقق السقوط علیه بالفعل.

و فی اعتبار وجود الثمره التی یترقب سقوطها علیه علی الشجره بالفعل و ان کانت قبل إدراکها لعدم اعتبار الإدراک فی مفهوم الثمره أو عدم اعتباره احتمالان أقواهما الأول لشهاده العرف علیه، فالمستفاد

منه أیضا کراهه ما کانت علیها الثمره بالفعل لکنه لا ینفیها أیضا عن غیرها، و الخبر الثالث الذی فیه: «تحت شجره أو نخله قد أثمرت و لذلک تکون الشجره أنسا إذا کان فیه حمله» أیضا ظاهر فی ثبوت الکراهه تحت الشجره المتلبسه بالثمره کما هو واضح من قوله علیه السّلام «إذا کان فیه حمله» و مثله الخبر الرابع الذی فیه: «تحت شجره أو نخله قد أثمرت» و کذا الخبر الخامس الذی فیه: «تحت شجره مثمره قد أینعت أو نخله قد أینعت، یعنی أثمرت فإن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 99

قوله علیه السّلام: «قد أثمرت» ظاهر فی فعلیه الثمره و لا یصدق علی ما لم تثمر بعد و لو کانت من شأنها الإثمار بالشأنیه القریبه فضلا عن البعیده، نعم لا یبعد صدقها علی ما أثمرت و زال ثمرها.

و الخبر السادس، و السابع اللذان فیهما «الشجره المثمره» یکون المتیقن منهما الشجره المتلبسه بالثمره و لا یشملان ما لم تثمر بعد، و فی شمولها لما أثمرت و زال ثمرها وجهان مبنیان علی کون المشتق حقیقه فی المعنی الأعم مما تلبس بالمبدء أو ما انقضی عنه أو فی خصوص المتلبس، و حیث ان التحقیق فیه هو الثانی فالأقوی عدم دلالتهما علی المنقضی عنها ثمرها.

فالمتحصل مما ذکرناه هو عدم دلاله شی ء من هذه الاخبار علی الکراهه تحت الشجره التی لم تثمر بعد، و ان ما کان فیه کلمه «شجره مثمره» لا یدل علی الکراهه تحت ما أثمرت و زال ثمرها، و ما کان فیه کلمه «قد أثمرت» بإطلاقه یدل علی کراهته تحت ما أثمرت و زال ثمرها، و هل یقید إطلاقه بما یدل علی الکراهه تحت

المتلبس بالمثره أم لا، احتمالان، قد یقال بالأول، لکن التحقیق هو الأخیر لعدم ما یوجب التقیید، إذ الدال علی الکراهه تحت الشجره المثمره بالفعل لا یدل علی نفیها عما زال عنها ثمرها حتی یکون مقیدا لإطلاق قوله علیه السّلام: «أثمرت» لکونهما مثبتین و لم یظهر وحده المطلوب منهما، مع انه علی تقدیر وحدته أیضا یمکن حمل الطائفه الأولی علی شده الکراهه و بقاء ما کان فیه قوله علیه السّلام «أثمرت» علی ظاهره من إثبات مطلق الکراهه، هذا مضافا الی تأیده بذهاب المشهور إلی الکراهه فیما زال عنها الثمره ثم ان محل الکراهه هو ما یمکن ان تسقط فیه الثمار و تبلغه عاده و ان لم یکن تحتها، و اللّه العالم بأحکامه.

و البول قائما.

و فی صحیح ابن مسلم عن الباقر علیه السّلام قال: «من تخلی علی قبر أو بال قائما أو بال فی ماء قائما أو مشی فی حذاء واحد، أو شرب قائما أو خلا فی بیت وحده، أو بات علی غمر فأصابه شی ء من الشیطان لم یدعه الا ان یشاء اللّه و أسرع ما یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 100

الشیطان إلی الإنسان و هو علی بعض هذه الحالات» و فی المروی عن الباقر علیه السّلام أیضا «البول قائما من غیر عله من الجفاء» و المروی عن الصادق علیه السّلام و فیه: قال:

قلت له: یبول الرجل و هو قائم؟ قال: «نعم، و لکن یتخوف علیه ان یلتبس به الشیطان» ان یخبله، و هذا کأنه صریح فی الکراهه، و ظاهر المتن اختصاص الکراهه بالبول قائما، و الظاهر ثبوتها فی الغائط أیضا لما فی وصیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

لعلی علیه السّلام قال علیه السّلام: «و کره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یحدث الرجل و هو قائم» فإنه بإطلاقه یشمل التغوط فی حال القیام أیضا کما صرح به المجلسی الأول (قده) فی شرحه الفارسی علی الفقیه و به صرح الممقانی (ره) من المتأخرین فی کتابه الموسوم بمرآت الکمال.

ثم ان قضیه تلک الأخبار هی الکراهه مطلقا خلافا، للمحکی عن العلامه فی النهایه حیث قال: الأقرب ان العله هی التوقی من البول فلو کان فی حال لا یفتقر الی الاحتراز منه کالحمام و نحوه زالت الکراهه، و خلافا لغیره حیث خصّ الکراهه بغیر حال الإطلاء لمرسله ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن الرجل یطلی فیبول و هو قائم؟ قال: «لا بأس» و لا یخفی ما فیهما لأن الأول تقیید لإطلاق الدلیل من غیر دلیل إذ لیس فیه إشاره إلی کون العله هی التوقی من البول، مع انه لو کانت کذلک لم یمنع عن العموم لکونها حکمه، و انه لا منافاه بین نفی البأس و بین الکراهه.

و فی الحمام.

و عن جامع الاخبار عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه عدّ من الخصال الموجبه للفقر البول فی الحمام، و المراد البول فی داخل الحمام و بیته الذی یقعدون فیه للتنظیف لا بیت الخلاء الذی فیه.

و علی الأرض الصلبه.

و لیس علی کراهه البول علی الأرض الصلبه دلیل بالخصوص الا ما تقدم من استحباب توخی المکان المرتفع أو الموضع الرخو کراهه ان ینضح علیه البول و ان من فقه الرجل ان یرتاد موضعا لبوله، و فی دلالته علی کراهه البول علی الأرض الصلبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3،

ص: 101

نظر، و قال فی الجواهر نعم یظهر من بعضهم عدم جعله من المکروهات بل جعل ارتیاد موضع البول من المستحبات ثمّ قال و الاولی الجمع بینهما للتسامح بکل منهما.

و فی ثقوب الحشرات.

قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه انتهی، و مستنده علی ما ذکره العلامه فی المحکی عن المنتهی ما ورد فی الروایات العامیه ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی ان یبال فی الجحر (بالضم و السکون) و انه لا یؤمن ان یخرج حیوان فیلسعه، و قضیه سعد بن عباده مشهوره و ما فیها من الریب و التهمه معروف.

و فی الماء خصوصا الراکد و خصوصا فی اللیل.

و یدل علی کراهه البول فی الماء مطلقا جاریا کان أو راکدا المرسل المروی عن الصادق علیه السّلام قال: فقلت: یبول الرجل فی الماء؟ فقال: «نعم و لکن یتخوف علیه من الشیطان» و إطلاقه یشمل الجاری و الراکد، و علی کراهته فی الماء الجاری مرسل مسمع انه نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یبول الرجل فی الماء الجاری الا من ضروره، و قال: ان للماء أهلا، و خبر ابی بصیر و محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال: «لا یبولن الرجل من سطح فی الهواء و لا یبولن فی ماء جار فان فعل ذلک فأصابه شی ء فلا یلومنّ الا نفسه فان للماء أهلا و للهواء أهلا» و ما یدل علی الکراهه فی خصوص الراکد صحیح فضیل: لا بأس ان یبول الرجل فی الماء الجاری، و کره ان یبول فی الماء الراکد، و خبر عنبسه بن مصعب قال:

«لا بأس به إذا

کان جاریا».

و مثله خبر ابن بکیر بناء علی ان یکون المراد بنفی البأس هو نفی ما فی الماء الراکد من الکراهه حیث انه بعد ضمّه الی الاخبار المتقدمه یستفاد من الجمع بینها ثبوت مرتبه من الکراهه فی الماء الجاری و مرتبه اخری فی الماء الراکد منتفیه عن الجاری، فلا وجه للمحکی عن ظاهر علی بن بابویه من نفی الکراهه عن البول فی الماء الجاری متمسکا بما ورد من نفی البأس عنه، و لکن یمکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 102

ان یکون المراد بنفی البأس عن الجاری هو عدم انفعاله بوقوع البول فیه بخلاف الراکد إذا کان قلیلا، و علیه فلا تثبت خصوصیه فی کراهه البول فی الماء الراکد، لکنه بعید فإن الأحق حینئذ ان یقال: لا بأس بالماء الجاری الذی یبال فیه لا انه لا بأس بالبول فی الماء الجاری، هذا.

و عن الهدایه و المقنعه انه لا یجوز البول فی الراکد و لعله لذلک نسب إلیهما القول بالحرمه، و فی النسبه تأمل، لإمکان ان یکون مرادهما من عدم الجواز شده الکراهه کما مر نظیره فی المکروهات السابقه، و علی تقدیر إرادتهما الحرمه فیرد علیهما عدم صلاحیه الأخبار المتقدمه لإثباتها للتعبیر بلفظه «و کره» فی صحیح فضیل المتقدم و اشعار التعلیلات المتقدمه فی تلک الاخبار علی الکراهه مثل قوله علیه السّلام:

«ان للماء أهلا، أو انه ان فعل فأصابه شی ء فلا یلومنّ الا نفسه، أو ان منه یکون ذهاب العقل، أو انه یورث النسیان و أمثال ذلک.

و یدل علی خصوصیه کراهه البول فی الماء فی اللیل ما حکی عن العلامه فی النهایه و فخر المحققین فی شرح الإرشاد و الشهید فی الذکری من

انه فی اللیل أشد، لما قیل من ان الماء باللیل للجن فلا یبال فیه و لا یغتسل حذرا من اصابه آفه.

ثم ان هذا کله حکم البول فی الماء، و أنت عرفت ان ظواهر الأخبار المتقدمه متعرضه لحکم البول و لیس فیها عن حکم التغوط فی الماء اشاره، و هل یلحق بالبول فی هذا الحکم أو لا، قولان، المنسوب إلی الأکثر هو الأول للتعلیل الوارد فی تلک الاخبار بان للماء أهلا و هو بعمومه یثبت الکراهه للتغوط، بل قیل انه اولی، و اقتصر بعضهم علی خصوص البول لعدم تعرض الدلیل لغیره، و له وجه و ان کان الأول أیضا لا یخلو عن وجه، و المحکی عن جامع المقاصد انه لا یبعد ان یقال: ان الماء المعدّ فی بیوت الخلاء لأخذ النجاسات کما یوجد فی الشام و نحوها من البلاد الکثیره المیاه لا یکره قضاء الحاجه فیه، و ما ذکره لا یخلو عن المنع لعدم ما یوجب التقیید الا ان ینتهی إلی الضروره المستثناه فی بعض تلک الاخبار.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 103

و التطمیح بالبول ای البول فی الهواء.

و المروی عن الصادق علیه السّلام انه قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: «یکره للرجل أو ینهی الرجل ان یطمح ببوله من السطح فی الهواء» و فی الفقیه: و نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یطمح الرجل ببوله فی الهواء من السطح أو من الشی ء المرتفع، و فی خبر السکونی عن الصادق علیه السّلام نهی النبی صلی اللّه علیه و آله ان یطمح الرجل ببوله من السطح أو من الشی ء المرتفع فی

الهواء» ثم ان فی تطمیح البول احتمالین:

الأول البول إلی جهه الفوق و هو مناسب مع ما ذکره أهل اللغه فی معنی التطمیح ففی الصحاح: طمح بصره إلی الشی ء: ارتفع، و طمح ببوله إذا رماه فی الهواء، و یناسبه التعلیل الذی علل به الکراهه من خوف رد البول الیه کما علله به العلامه فی محکی التذکره و المحقق الثانی فی جامع المقاصد لکن لا یلائم مع ما فی هذه الاخبار من التطمیح من السطح أو من الشی ء المرتفع.

الثانی: الرمی بالبول فی الهواء من موضع مرتفع کسطح البیت مثلا أو الجلوس علی جدار شامخ و رمی البول منه، و هذا المعنی أظهر من اخبار الباب، و لعل تفسیر المصنف (قده) بقوله «ای البول فی الهواء) یرجع الیه کما ان ما ذکره فی الجواهر من قوله «تطمیح الرجل ببوله من سطح أو مکان مرتفع» یرجع إلیه أیضا، و لکنه یشکل بمنافاته مع ما ورد من استحباب ارتیاد موضع مرتفع للبول، و قیل فی دفع الاشکال بحمل المستحب علی الارتفاع الیسیر بمقدار یؤمن معه من نضح البول علیه من الأرض، و المکروه علی ما زاد علیه من الارتفاع الفاحش، و فی صدق التطمیح فی الهواء، علی البول علی رأس البالوعه العمیقه تأمل، و اما سطح داخل الکنیف الذی یصیب فیه البول و یجری منه فی البالوعه فلا ینبغی التأمل فی عدم کراهته لعدم صدق البول فی الهواء أو من مکان مرتفع علیه.

و الأکل و الشرب حال التخلی، بل فی بیت الخلاء مطلقا.

و قد علل کراهتهما حال التخلی و فی بیت الخلاء مطلقا بالمهانه و بالخبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 104

أقول: اما التعلیل بالمهانه فلیس

علیه اثر، مع ان فعلهما فی حال التخلی أو فی بیت الخلاء لا یلازم المهانه، مع ان فی کراهه ارتکاب المهانه أول الکلام الا ان یرجع الی الإهانه، و اما الخبر فهو دال علی کراهه الأکل فی بیت الخلاء مطلقا و لو فی غیر حال التخلی و لا یدل علی کراهه الشرب فیه و لا علی کراهه الأکل فی حال التخلی فی غیر بیت الخلاء، فالقول بکراهه الأکل أو الشرب فی حال التخلی مما لم یقم علیه دلیل، لکن الأصحاب ألحقوا الشرب فی بیت الخلاء بالأکل فیه و لم أر منهم تصریحا بالأکل أو الشرب فی حال التخلی فی غیر بیت الخلاء إلا إطلاق مثل ما فی المتن و لعله منصرف إلی الأکل و الشرب حال التخلی فی بیت الخلاء لا فی غیره.

و کیف کان فیدل علی کراهه ما ذکرناه مرسله الصدوق فی الفقیه، قال (قده) و دخل أبو جعفر الباقر صلوات اللّه علیه الخلاء فوجد لقمه خبز فی القذر فأخذها و غسلها و دفعها الی مملوک کان معه و قال تکون معک لآکلها إذا خرجت فلما خرج صلوات اللّه علیه قال للملوک: أین اللقمه قال: أکلتها یا بن رسول اللّه فقال علیه السّلام:

انها ما استقرت فی جوف أحد إلا وجبت له الجنه فاذهب فأنت حر للّه فإنی أکره أن استخدم رجلا من أهل الجنه.

و تقریب الاستدلال به هو ان تأخیره صلوات اللّه علیه الأکل مع ما فی أکله من الثواب العظیم الذی هو وجوب دخول الجنه یدل علی مرجوحیه الأکل فیه، و إطلاقه یقتضی ثبوت المرجوحیه فی الأکل و لو فی غیر حال التخلی و ان لم یکن فی الأکل مهانه.

و الاستنجاء بالیمین، و

بالیسار إذا کان علیه خاتم فیه اسم اللّه.

و یدل علی کراهه الاستنجاء بالیمین مرسل یونس المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام: نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یستنجی الرجل بیمینه، و خبر السکونی عن الصادق علیه السّلام أیضا قال: «الاستنجاء بالیمین من الجفاء» و المروی فی الفقیه عن الباقر علیه السّلام: «إذا بال الرجل فلا یمس ذکره بیمینه» و منه یظهر کراهه الاستبراء بالیمین أیضا حیث انه مس للذکر بالیمین و عنون فی الوسائل بابا فی کراهه الاستنجاء بالیمین و کذا مسّ الذکر بالیمین وقت البول ثم ذکر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 105

فی هذا الباب الخبر المتقدم المروی فی الفقیه عن الباقر علیه السّلام و الظاهر انه فهم منه کراهه مس الذکر وقت البول مع ان الظاهر کراهته بعده، فتأمل فیه.

و ینبغی تقیید الکراهه بما إذا لم یکن فی الیسار عله لما فی الفقیه من انه روی انه لا بأس إذا کانت الیسار معتله، و فی الکافی بعد نقله لخبر السکونی قال و روی انه إذا کان بالیسار عله، و قال المجلسی (قده) فی شرحه و روی ای تجویز الاستنجاء بالیمین، و اما الاستنجاء بالیسار إذا کان علیه خاتم فیه اسم اللّه فاعلم ان المذکور فی کتب الأصحاب کراهته کما عبر به فی المتن، و ظاهرهم کراهته بالیسار إذا کان علیه الخاتم المذکور، و مقتضاه حینئذ هو التحول الی الاستنجاء بالیمین فکأنه استثناء من کراهه الاستنجاء بالیمین کما استثنی حال الضروره.

و استدلوا لذلک بجمله من الاخبار و لکن المستفاد منها لیس ما راموه بل الظاهر من جمله منها کراهه إدخال الخاتم

الذی علیه اسم اللّه فی بیت الخلاء، و من جمله أخری کراهه الاستنجاء بالید التی علیها الخاتم المذکور من غیر تقیید بالیسار بل إطلاقها یشمل الیمین أیضا، فمن الاولی خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال سألته عن الرجل یجامع و یدخل الکنیف و علیه الخاتم فیه ذکر اللّه أو الشی ء من القرآن، أ یصلح ذلک؟ قال علیه السّلام: «لا» و خبر أبی أیوب قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ادخل الخلاء و فی یدی خاتم فیه اسم من أسماء اللّه تعالی؟ قال: «لا، و لا تجامع فیه» و خبر عمار عن الصادق علیه السّلام قال: «لا تمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم اللّه تعالی و لا یستنجی و علیه خاتم فیه اسم اللّه و لا یجامع و هو علیه و لا یدخل المخرج و هو علیه» و خبر معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال: قلت له: الرجل یرید الخلاء و علیه خاتم فیه اسم اللّه تعالی؟ فقال: «ما أحب ذلک» قال: فیکون اسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «لا بأس».

و هذه الاخبار لیس فیها اثر عن کراهه الاستنجاء بالیسار و علیه خاتم فیه اسم اللّه تعالی و انما تدل علی کراهه دخول الخلاء و علیه خاتم فیه اسم اللّه، و لا بأس بالأخذ بها و الفتوی بمضمونها، و لکنه ینافیه ما یدل علی استصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 106

علیهم السلام إیاه بل و مداومتهم علیه، و ذلک کخبر حسین بن خالد عن الرضا علیه السّلام قال: قلت

له علیه السّلام: الرجل یستنجی و خاتمه فی إصبعه و نقشه لا إله إلا اللّه؟ فقال:

«اکره ذلک» فقلت: جعلت فداک أو لیس کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کل واحد من آبائک یفعل ذلک و خاتمه فی إصبعه؟ قال: «بلی، و لکن أولئک کانوا یتختمون فی الید الیمنی فاتقوا اللّه و انظروا لأنفسکم».

و دعوی اختصاص الکراهه بغیرهم بعیده، نعم یصح القول بأن حکمه الکراهه خوف التلویث سهوا أو خطأ أو مسامحه و هی غیر مقتضیه للکراهه فی حقهم، و لکن یبعده أیضا ترادف دخول الکنیف و علیه الخاتم مع دخوله و علیه شی ء من القرآن، إذ القول بکراهه دخوله الکنیف مع شی ء من القرآن للخوف المذکور بعید جدا، بل الظاهر کون کراهته تعظیما و إجلالا للقرآن الکریم و انه أعلی و أنبل من ذلک کما لا یخفی، مع ان ظاهر خبر الحسین هو کراهه الدخول فی الخلاء و علیه الخاتم فی الیسار فیکون الخبر المذکور مما یدل علی کراهه الدخول فی الکنیف و علی یده الیسری الخاتم المذکور، و علیه فیصح التوجیه المذکور اعنی کون الحکمه فی الکراهه خوف التلویث لأنه إذا کان فی الید الیسری و کان الاستنجاء بها یقع فی مظنه التلویث.

و کیف کان ففیه دلاله علی عدم کراهه الإدخال فی الکنیف کما تری. و من جمله الثانیه- أعنی ما فیه دلاله علی کراهه الاستنجاء بالید التی علیها الخاتم المذکور من غیر تقیید بالیسار- خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من نقش خاتمه اسم اللّه فلیحوله من الید التی یستنجی بها فی التوضی» و مرسل الکافی قال: و روی انه إذا

أراد ان یستنجی من الخلاء فلیحوله من الید التی یستنجی بها، و لا یعارضهما خبر وهب بن وهب عن الصادق علیه السّلام قال: «کان نقش خاتم أبی: العزه للّه جمیعا و کان فی یساره یستنجی بها، و کان نقش خاتم أمیر المؤمنین علیه السّلام الملک للّه و کان فی یده الیسری یستنجی بها» لما قیل من حمله علی التقیه لکون وهب من العامه خبیث الرأی کذابا بل قیل انه من أکذب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 107

البریه، و عن الشیخ حمله علی بیان الجواز و نفی التحریم دون نفی الکراهه.

ثم ان القول بالکراهه انما هو فیما إذا لم یتلوث بالاستنجاء و الا فیحرم، بل یمکن القول بکونه موجبا للارتداد إذا کان عن علم و عمد، و ظاهر خبر أبی أیوب المتقدم الذی فیه «خاتم فیه اسم من أسماء اللّه» إلحاق باقی أسماء اللّه المختصه به تعالی بل و المشترکه أیضا مع قصده تعالی، و هو کذلک لمناسبته مع تعظیمه سبحانه، و المشهور إلحاق أسماء الأنبیاء و الأئمه علیهم السّلام، و عن جامع المقاصد زیاده اسم فاطمه علیها السّلام و لا بأس بذلک کله لمناسبه التعظیم، و لا ینافیه خبر معاویه بن عمار المتقدم الذی نفی فیه البأس عن الدخول فی الخلاء و علیه خاتم فیه اسم النبی صلّی اللّه علیه و آله، و سلّم، و ذلک لانه یدل علی نفی البأس عن مجرد الدخول مع ذلک الخاتم دون الاستنجاء بالید التی هو علیها.

و فی کراهه ما فیه اسمه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو اسم أحد الأئمه علیهم السّلام لا مع قصدهم بل کان بقصد من یسمی باسمهم اشکال،

و مقتضی ما یدل علی توقیر من یسمی بمحمد أو بفاطمه هو تعظیم لفظ محمّد أو فاطمه و لو کان مکتوبا أو منقوشا بقصد غیرهما، و المعتبر فی ذلک قصد الکاتب و الحکاک کما لا یخفی.

و طول المکث فی بیت الخلاء.

و فی الفقیه قال أبو جعفر علیه السّلام طول الجلوس علی الخلاء یورث الناسور، و فی التهذیب عنه علیه السّلام فی وصایا لقمان: طول الجلوس علی الخلاء یورث الناسور قال فکتب هذا علی باب الحش «1» و الظاهر اختصاص الکراهه بما إذا لم تکن له حاجه الی المکث، فمع الحاجه إلیه فلعل المستحب عدم الخروج الا بعد قضاء

______________________________

(1) الناسور بالنون و المهملتین عله فی حوالی المقعده کما فی الصحاح و فی بعض النسخ بالباء الموحده واحد البواسیر و هی عله معروفه قبل کالدمامیل فی المقعده، و الحش بالحرکات الثلث المخرج و موضع الحاجه، و أصله من الحش: البستان لأنهم کانوا کثیرا ما یتغوطون فی البساتین فلما اتخذوا الکنیف و جعلوها خلفا عنها أطلقوا علیها الاسم مجازا و الفتح فیه أکثر من الضم و الکسر (مجمع البحرین).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 108

حاجته، و عن الخصال بإسناده عن علی علیه السّلام فی حدیث الاربعماه قال: «لا تعجل الرجل عند طعامه حتی یفرغ و لا عند غائطه حتی یأتی علی حاجته».

و التخلی علی قبر المؤمنین إذا لم یکن هتکا و الا کان حراما.

الذی ورد فی الخبر هو التخلی علی القبر و التغوط بین القبور من دون تقیید بقبر المؤمن: ففی خبر محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام قال: «من تخلی علی قبر (الی ان قال) فأصابه شی ء من الشیطان لم یدعه الا

ان یشاء اللّه» و هذا یدل علی کراهه التخلی بالبول أو التغوط علی القبر مطلقا و لو لم یکن للمؤمن الا ان یدعی انصرافه الیه، و فی خبر إبراهیم بن عبد الحمید عن الکاظم علیه السّلام قال: «ثلاثه یتخوف منها الجنون: التغوط بین القبور، و المشی فی خف واحد، و الرجل ینام وحده» و هذا یدل علی کراهه خصوص التغوط بین القبور و لا دلاله فیه علی کراهه البول بینها و یساعده الاعتبار و کیف کان فلعل ذکر «المؤمنین» لدعوی الانصراف المذکور و هی لا تخلو عن المنع، و اما حرمته إذا کان هتکا للمؤمن فلحرمه هتکه بلا کلام.

و استصحاب الدرهم البیض بل مطلقا إذا کان علیه اسم اللّه أو محترم آخر الا ان یکون مستورا.

و فی خبر غیاث عن الصادق علیه السّلام عن أبیه: انه کره ان یدخل الخلاء و معه درهم أبیض الا ان یکون مصرورا- ای یکون فی کیس و نحوه- و فی الجواهر:

و عن بعضهم تقییده بما إذا کان علیه اسم اللّه، و قال: و لعله لمعروفیه نقش ذلک فی الزمان السابق و الا فالروایه مطلقه، أقول: الظاهر انه لا وجه للتقیید المذکور و لو علم بمعروفیه ذلک فی الزمان السابق کما لا وجه للتعمیم بالنسبه الی غیر الأبیض بعد تقییده فی الخبر بالأبیض، و اما وجه اختصاص الکراهه بغیر المستور فلاستثناء المصرور فی الخبر المتقدم، و لعل الحکمه فی استثنائه هو الأمن من سقوطه فی الکنیف إذا کان مصرورا فیؤمن علیه من التلوث إذا کان منقوشا بما یجب تعظیمه، أو من ضیاعه إذا لم یکن منقوشا بذلک، و اللّه العالم بأحکامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 109

و

الکلام فی غیر حال الضروره الا بذکر اللّه أو آیه الکرسی أو حکایه الأذان أو تسمیت العاطس.

و یدل علی کراهه الکلام فی حال التخلی مطلقا سواء کان فی حال البول أو التغوط، فی بیت الخلاء أو غیره خبر صفوان عن الرضا علیه السّلام قال: نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان یجیب الرجل آخر و هو علی الغائط أو یکلمه حتی یفرغ، و خبر ابی بصیر قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا تتکلم علی الخلاء فان من تکلم علی الخلاء لم تقض له حاجه» و خبر عمر بن یزید عنه علیه السّلام فی الجواب عن حکم التسبیح فی المخرج و قراءه القرآن قال علیه السّلام: «لم یرخص فی الکنیف فی أکثر من آیه الکرسی و یحمد اللّه و آیه» و رواه فی الفقیه و فی آخره: و آیه الحمد للّه رب العالمین، و النهی فی هذه الاخبار محمول علی الکراهه و لم یحک الخلاف فیها الا عن ظاهر الصدوق فی الفقیه حیث عبر فیه بکلمه (لا یجوز) و یمکن ان یکون مراده منها الکراهه.

و قید المصنف کراهته بغیر الضروره و عبره المحقق (قده) فی الشرائع بصوره الاستثناء و قال: الا لحاجه یضر فوتها، و استدل له فی الجواهر بانتفاء الحرج و قال و منه یعرف حسن التقیید بما إذا لم یمکن الإشاره و التصفیق، أقول: فی ارتفاع الکراهه عند طرو الحرج بدلیل نفیه إشکال إذ لا منع فی فعل المکروه حتی یرتفع بدلیل نفی الحرج، و المرجوحیه الثابته قبل طرو الحرج تجامع مع الحرج أیضا لمکان الترخیص فی الفعل فتقیید الکراهه بغیر صوره الضروره مما لا وجه له.

و یدلّ علی استثناء

ذکر اللّه تعالی صحیح أبی حمزه عن الباقر علیه السّلام قال:

«مکتوب فی التوریه التی لم یتغیر ان موسی سئل ربه فقال الهی انه یأتی علیّ مجالس أعزک و أجلک أن أذکرک فیها فقال یا موسی ان ذکری حسن علی کل حال» و خبر الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: «لا بأس بذکر اللّه و أنت تبول فان ذکر اللّه حسن علی کل حال فلا تسأم من ذکر اللّه» و فی معناهما غیرهما من الروایات، و ینبغی تقییده بالإخفات، للمرسل المروی عن الصادق علیه السّلام انه کان إذا دخل الخلاء یقنع رأسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 110

و یقول فی نفسه: بسم اللّه و باللّه.

و یدل علی استثناء آیه الکرسی خبر عمر بن یزید المتقدم، و صحیح الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: سألته أ تقرأ النفساء و الحائض و الجنب و الرجل یتغوط القرآن؟ قال: «یقرؤن ما شاؤا» و هذا الأخیر کما تری یدل علی نفی البأس عن مطلق قراءه القرآن من غیر اختصاص بآیه الکرسی، و فی الجواهر انه لم أعثر علی مفت به بل صرح بعضهم بکراهه ما عداها فقد یحمل الخبر علی اراده الجواز.

أقول: و لا ینبغی التأمل فی ذلک إذ هو مقتضی الجمع بین صحیح الحلبی و خبر عمر بن یزید فان الأخیر قد دل علی المنع عن قراءه ما عدا آیه الکرسی و صحیح الحلبی صریح فی الترخیص و لا معنی للکراهه إلا المنع عن الفعل مع الترخیص فیه فالمتحصل منهما هو کراهه ما عدا آیه الکرسی، و عن الوسیله تقیید قراءه آیه الکرسی بما بینه و بین نفسه و قال لانه یفوت شرف فضلها، و

لیس لما ذکره وجه.

و یدل علی استحباب حکایه الأذان فی حال التخلی خبر محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام انه قال له، یا محمّد بن مسلم لا تدعنّ ذکر اللّه علی کل حال و لو سمعت المنادی ینادی بالأذان و أنت علی الخلاء فاذکر اللّه عز و جل و قل کما یقول المؤذن، و خبر ابی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «ان سمعت الأذان و أنت علی الخلاء فقل مثل ما یقول المؤذن و لا تدع ذکر اللّه عز و جل فی تلک الحال لان ذکر اللّه حسن علی کل حال» و خبر سلیمان بن مقبل المدینی قال: قلت لأبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام: لأی عله یستحب للإنسان أن یقول کما یقول المؤذن و ان کان علی البول و الغائط؟ فقال: «لان ذلک یزید فی الرزق» و هذه الاخبار خصوصا الأخیر منها لا یفرق فی حکایه الأذان بین الحیعلات منها و بین غیرها، لکن الشهید الثانی (قده) فی الروضه و الروض قال: و لا سند لاستثناء حکایه الأذان فی حال التخلی لعدم النص علیه علی الخصوص، و ذکر اللّه لا یشمله اجمع لخروج الحیعلات منه، قال و من ثم حکاه المصنف فی الذکری بقوله و قیل انتهی و کأنه قدس سره لم یعثر علی هذه الاخبار.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 111

و قال المجلسی (قده) فی شرح الفقیه: فظهر ان الشهیدین رضی اللّه عنهما کانا معذورین فی نفی النص عن جواز حکایه الأذان لأنه لم یکن عندهما الفقیه و ثواب الاعمال و علل الشرائع، و ربما یقال باختصاص الجواز بینه و بین نفسه و لا دلیل

علیه أیضا.

و یدل علی استثناء تسمیت العاطس ما ورد من استحباب الحمد بعد العطاس فی الخلاء کخبر مسعده بن صدقه عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام قال: کان ابی یقول:

«إذا عطس أحدکم و هو علی خلاء فلیحمد اللّه فی نفسه» فإنه ینسحب الی استحباب التسمیت أیضا علی ما صرح به بعضهم، لکنه لا یخلو عن المنع لان الظاهر من التسمیت هو الدعاء للغیر عند سماع الداعی عطاسه و ان الظاهر منه هو الدعاء الواصل الیه مثل استحباب السلام و وجوب رده حیث ان المستحب من السلام و الواجب من رده هو السلام الواصل لا مطلق السلام و لو کان بین المسلم و نفسه مع ان الخبر قید استحباب الحمد بما بینه و بین نفسه فلا یصح انسحاب حکمه الی التسمیت الذی یعتبر فیه بلوغه الی العاطس، و لیس لاستحبابه دلیل آخر، و لو اندرج فی مطلق الذکر لکان الحکم باستثنائه حسنا لو قیل بعدم تقییده أیضا بما بینه و بین نفسه.

فیما إذا توقف مستحب أهم علیه، نعم ینبغی تقیید مورد الوجوب و کذا الاستحباب بما إذا لم یکن الحبس مضرا،

من غائط أو بول» و صحیحته الأخری عن أحدهما علیهما السّلام قال: «لا ینقض الوضوء الا ما خرج من طرفیک أو النوم» و صحیحته الثالثه عن الصادق علیه السّلام قال: «لا یوجب الوضوء الا من غائط أو بول إلخ» و صحیحه سالم قال: «لا ینقض الوضوء الا ما خرج من طرفیک الأسفلین الذین أنعم اللّه علیک بهما، و روایه زکریا بن آدم قال: سألت الرضا علیه السّلام عن الباسور أ ینقض الوضوء؟

فقال علیه السّلام: «انما ینقض الوضوء ثلاث البول و الغائط و الریح».

و لا خلاف بین الأصحاب فی سببیتهما لوجوب الوضوء مع الخروج من الموضع الطبیعی بحسب النوع و ان لم یحصل الاعتیاد بان خرجا فی أول المره فان خروجهما منه موجب للوضوء و ان لم یتفق خروجهما منه بعده بانسداد الموضع الطبیعی بعده، و کذا لو اتفق کون المخرج من غیر الموضع الطبیعی و کان طبیعیا بحسب هذا الشخص، و قد نفی عنه الخلاف فی الجواهر و حکی الإجماع علیه عن المنتهی، و الوفاق عن المدارک، و کذا لو انسد الطبیعی و انفتح غیره و صار مخرجا بالعرض، و ادعی علیه الإجماع أیضا فی محکی المنتهی من غیر فرق عندهم فی الموارد الثلاثه بین الاعتیاد و عدمه.

و اما لو لم ینسد الطبیعی و انفتح غیره ففیما یخرج منه أقوال: أحدها: عدم النقض الا مع الاعتیاد و ذهب الیه المشهور- الثانی- ما ذهب الیه الشیخ فی المبسوط و الخلاف من القول بالنقض بما یخرج عن تحت المعده دون ما فوقها،- الثالث- ما ذهب الیه ابن إدریس من النقض مطلقا من غیر فرق بین الاعتیاد و عدمه و لا بین ما یخرج عن دون المعده أو

فوقها،- الرابع- ما ذهب الیه صاحب الذخیره و شارح الدروس من عدم النقض مطلقا و لو مع الاعتیاد أو الخروج مما دون المعده و قواه فی الریاض.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 115

و استدل للمشهور بإطلاق الآیه و الاخبار الشامل لما یخرج عن غیر الموضع الطبیعی کقوله تعالی أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ و موردها و ان کان هو التیمم لکن ظاهرها هو وجوب الوضوء مع وجود الماء و انه ینتقل الی التیمم مع عدمه، و من الاخبار صحیحه زراره المتقدمه «لا یوجب الوضوء الا من غائط أو بول» و ما فی خبر زکریا بن آدم من قوله علیه السّلام: «انما ینقض الوضوء ثلاث البول و الغائط و الریح» و ما فی خبر المفضل من قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الوضوء إلا غائط أو بول أو ریح أو نوم أو جنابه» و ما فی صحیحه أخری لزراره من قوله علیه السّلام: «لا یوجب الوضوء الا من غائط أو بول إلخ» و هذه الأدله کلها من الآیه المبارکه و الأحادیث کما تری مطلقه تشمل المخرج العرضی و لو لم یکن معتادا، الا انها منصرفه إلی المخرج المعتاد فیشمل المعتاد الأصلی بحسب النوع و الشخص و المعتاد بالعرض.

و استدل بهذه المطلقات للقول الثالث أیضا، و هو ما ذهب الیه ابن إدریس لکن بإنکار انصرافها الی المعتاد، و أورد علی الاستدلال بها لکلام القولین بانصراف تلک المطلقات الی المخرج المعهود من الأصلی نوعا أو شخصا فلا یشمل العرضی و لو صار معتادا، مضافا الی تقییدها بما فی خبر زراره بقوله علیه السّلام: «الا ما خرج من طرفیک» الظاهر فی القبل و الدبر، و

کما یدل علیه صحیحته الأخری فی الجواب عما ینقض الوضوء قال علیه السّلام: «ما یخرج من طرفیک الأسفلین من الذکر و الدبر من الغائط و البول» و ما فی خبر آخر: «لیس ینقض الوضوء الا ما خرج من طرفیک الأسفلین الذین أنعم اللّه علیک بهما.

و بهذه الاخبار یستدل للقول الرابع من عدم النقض مطلقا، و لا یخفی، ما فی دعوی الانصراف فإنه بدوی و سببه ندره وجود المخرج العارضی، و هو لا یضر بالتمسک بالإطلاق کالانصراف الناشی عن انس الذهن ببعض الافراد کانصراف الماء الی ما عدا ماء الزاج و الکبریت، و انما المانع عن التمسک به هو الانصراف الناشی عن ندره الإطلاق و هو لا یتحقق الا فیما إذا کان صدق المطلق علی افراده بالتشکیک.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 116

مضافا الی انه لو تم الانصراف للزم الحکم بقصر النقض علی ما یخرج من المخرج الأصلی بالنوع علی الوجه المتعارف فی النوع فلا یحکم بالنقض فی المخرج الأصلی الشخصی و لا بمن انسد المعتاد منه و انفتح له العارضی و لا من له مخرجان بحسب أصل خلقته، و لا بمثل مخرج الخنثی و الممسوح، ضروره ان جمیع ما ذکر من الافراد النادره، و تخصیص الانصراف ببعض منها دون بعض تحکم، مع ان القول بعدم النقض فی الجمیع مخالف للإجماع، الا ان یدعی إثبات النقض فی بعض منها بالإجماع، لکنه مردود أیضا بالمنع عن حجیه الإجماع فیما لو کان معلوم المدرک أو محتمله، و فی المقام یحتمل کون مدرک المجمعین هو تلک المطلقات التی ادعی انصرافها الی الافراد الغالبه لو لم ندع القطع به فلیس إجماع علی أمر تعبدی فی المقام حتی

یؤخذ به.

و یرد علی القول بتقیید تلک الاخبار بالاخبار المذکوره بأن هذه الاخبار المقیده غیر صالحه لذلک لجریها مجری الغالب و هو موجب لسقوطه عن الحجیه، مع ان الحصر المذکور فیها اعنی حصر الناقض بما یخرج عن السبیلین أو الطرفین أو الأسفلین إضافی، و المقصود نفی النقض بالقی ء و الرعاف و نحوهما مما یقول به العامه، کما یشیر الیه خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام فی الرعاف و الحجامه و کل دم سائل، قال علیه السّلام: «لیس فی هذا وضوء انما الوضوء من طرفیک الذین أنعم اللّه بهما علیک» کیف! و لا إشکال فی عدم انحصار الناقض بما یخرج من الطرفین کالنوم و نحوه.

و قد یتکلف- کما فی الوافی- فی حمل الحصر علی ان الأصل فی النقض ینحصر فی الخارج من الطرفین، و ان النوم و غیره انما هو ناقض لکونه مظنه لخروج شی ء من تلک النواقض الخارجه من الأسفلین، و لا یخفی ما فیه من البعد و ان کان یلائم مع ما فی بعض الروایات، و سیأتی الکلام فیه مفصلا فی البحث عن ناقضیه النوم إنشاء اللّه تعالی.

مع إمکان ان یقال: ان المراد من الطرفین أو الأسفلین أو السبیلین هو طریق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 117

النجاسه لا خصوص القبل و الدبر بما هما کذلک و انه قد عبر بهما لکونهما الطریق فی الغالب، و یدل علی ذلک خبر الفضل عن الرضا علیه السّلام، قال: «انما وجب الوضوء مما خرج من الطرفین خاصه و من النوم دون سائر الأشیاء لأن الطرفین هما طریق النجاسه و لیس للإنسان طریق تصیبه النجاسه من نفسه الا منهما فأمروا عند ما تصیبهم تلک

النجاسه من أنفسهم» فانظر کیف جعل علیه السّلام خروج النجاسه من الأسفلین ناقضا لأجل کونهما طریق خروج النجاسه من نفسه، فالمعیار هو خروجها من من طریقها و لو لم یکن من الأسفلین.

و کیف کان فما ذهب الیه المشهور: من التفصیل فی المخرج العارضی بین المعتاد و غیر المعتاد بالنقض فی الأول دون الأخیر، مما لا وجه له، بل علی تقدیر تسلیم دعوی الانصراف أو تقیید المطلقات الوارده فی ناقضیه البول و الغائط بما ورد من حصر الناقض فیما یخرج من الطرفین ینبغی القول بعدم ناقضیه الخارج من المخرج العارضی مطلقا و لو کان معتادا، و علی تقدیر منع الانصراف و التقیید ینبغی القول بناقضیه الخارج منه مطلقا و لو لم یکن معتادا، و لعل الأخیر هو الأقوی کما عرفت لمنع الانصراف و عدم صلاحیه الأخبار المقیده للتقیید، و بما ذکرنا یظهر ان ما ذهب الیه ابن إدریس من القول بالنقض مطلقا هو الحق الذی لا محیص عنه.

و استدل للقول الثانی- و هو ما نسب الی الشیخ من التفصیل بین ما دون المعده و ما فوقها بالنقض فی الأول دون الأخیر- بتناول الأدله للخارج مما دون المعده لشمول الإطلاقات له و عدم تناولها للخارج مما فوقها لعدم صدق الغائط علیه، و لا یخفی ما فیه ضروره کون فرض الکلام فیما یصدق علیه الغائط سواء کان خارجا من فوق المعده أو من تحتها، فإذا صدق علیه ذلک فالقاعده تقتضی ناقضیته و لو کان خارجا من الفم کما یحکی اتفاقه عن شخص ابتلی به أعاذنا اللّه منه و من کل فضیحه و شین، و ربما یوجه کلامه (قده) بإرادته خروجه قبل الهضم فی المعده حیث لا یصدق علیه

الاسم حینئذ فینتفی التفصیل.

ثم ان المتحصل مما ذکر هو القول بالنقض بما یخرج من المخرج غیر الأصلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 118

مطلقا و لو مع عدم الاعتیاد من غیر فرق فی ذلک بین ما کان خروجه علی حسب المتعارف و غیره، فما فی المتن من تخصیص الإشکال فی النقض بما لم یکن خروجه علی حسب المتعارف لا وجه له، و لعل الوجه فیه أظهریه القول بالنقض فیما کان خروجه کذلک لإطلاق قوله تعالی أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ و دعوی انصرافه إلی صوره الخروج المتعارف، و لکنه ممنوع بمنع الانصراف و شمول الإطلاق لکلیهما، نعم دعوی الأظهریه لا بأس بها، لکنها لا توجب التفاوت بین الصورتین علی وجه یحکم بالنقض فی صوره التعارف و الاشکال فیه فی صوره عدمه.

هذا حکم الخارج عن المخرج العارضی غیر المعتاد من حیث کونه حدثا موجبا للوضوء، و اما من حیث نجاسته ففی الجواهر انه لا ینبغی الشک فی نجاسته عن فقیه، ثم قال فما یظهر من صاحب الحدائق من التأمل فیه قائلا: انی لم أعثر علی نص للأصحاب فی ذلک لیس علی ما ینبغی و لا حاجه الی نص الأصحاب علی ذلک بعد قولهم: ان الغائط من النجاسات.

الأمر الثانی: انه لا فرق فی ناقضیه البول و الغائط بین الکثیر منهما کما هو المتعارف و بین القلیل حتی مثل القطره فی البول، و مثل تلوث رأس شیشه الاحتقان بالعذره فی الغائط بعد فرض صدق الاسم علیهما، و ذلک لإطلاق الدلیل و منع انصرافه الی المتعارف، مضافا الی ما دل علی نقض ما یخرج متلطخا بالعذره، فإنه یدل علی نقض القلیل منها، کخبر عمار بن

موسی عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یکون فی صلوته فیخرج منه حب القرع، کیف یصنع؟ قال علیه السّلام: «إذا خرج نظیفا من العذره فلیس علیه شی ء و لم ینقض وضوئه و ان خرج متلطخا بالعذره فعلیه ان یعید الوضوء، الحدیث. ثم انه ینبغی تقیید الخروج بکونه علی النحو الذی ینفصل عن الشخص، فلو خرج منه شی ء ثم رجع کالخارج بخروج المقعده أو بدونها لم یکن ناقضا.

الأمر الثالث: الرطوبات الأخر غیر البول و الغائط الخارجه عن المخرجین لیست ناقضه لما عرفت من الاخبار المتقدمه الحاصره للناقض الخارج من الطرفین فی البول و الغائط مع ما ورد فی نفی النقض عن الدود و حب القرع و نحوهما، و هذا ظاهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 119

من مخرج الغائط، حیث لم یقل الخارج من الدبر.

الثانی: یعتبر ان یکون الریح من المعده بحیث یصدق علیها احد الاسمین المذکورین فی بعض اخبار الباب فلا عبره بما یخرج من القبل و لا بما ربما یتفق من دخول الهواء فی الدبر من الخارج ثم خروجه منه، و ذلک واضح.

الثالث: قد ادعی الإجماع فی غیر واحد من الکتب علی عدم اعتبار سماع الصوت و لا وجدان الریح لإطلاق جمله من الاخبار و تصریح بعضها بعدم اعتبارهما، ففی خبر علی بن جعفر المروی فی قرب الاسناد قال: سئلته عن رجل یکون فی صلاه فیعلم انّ ریحا قد خرجت و لا یجد ریحها و لا یسمع صوتها قال علیه السّلام: «یعید الوضوء و الصلاه و لا یعتدّ بشی ء مما صلی إذا علم ذلک یقینا» و یؤیده ما عن الفقه الرضوی، و فیه: «فان شککت فی ریح انها خرجت منک أو لم تخرج فلا تنقض من أجلها الوضوء الا ان تسمع صوتها أو تجد ریحها، و ان استیقنت انها خرجت منک فأعد الوضوء سمعت وقعها أو لم تسمع و شممت ریحها أو لم تشم».

و ما فی بعض الاخبار من ذکر سماع الصوت أو وجدان الریح کصیحه زراره المتقدمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 120

و غیرها فلعله لکون ذلک طریقا عادیا الی العلم بتحققها لا لمدخلیتهما فی الموضوع بحیث یدور الحکم بالنقض مدارهما وجودا و عدما، و یشهد بذلک جمله من الاخبار، کخبر معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام: «انّ الشیطان ینفخ فی دبر الإنسان حتی یخیل إلیه انه خرج منه الریح فلا ینقض وضوئه إلّا ریح یسمعها أو یجد ریحها» و خبر عبد الرحمن

عنه علیه السّلام أیضا قال: قلت للصادق علیه السّلام: أجد الریح فی بطنی حتی أظنّ انّها قد خرجت؟ فقال: «لیس علیک وضوء حتی تسمع الصوت أو تجد الریح» ثم قال: «انّ إبلیس یجلس بین ألیتی الرجل فیحدث لیشککه».

و لا یخفی ان مقتضی الظاهر هو ما ذکرناه فلا یعبأ بما عن بعض المتأخرین من الإشکال فی العموم نظرا الی التقیید المذکور فی بعض الاخبار و لزوم حمل المطلق علی المقید.

الرابع: المحکی عن المعتبر و التذکره و شرح الموجز ان الریح الخارجه من قبل المرأه ینقض الوضوء معللا بان له منفذا الی الجوف فیمکن الخروج من المعده الیه، و قال فی الحدائق: انّ جمله من الأصحاب قد صرّحوا بنقضها بالخروج من قبل الرجل و المرأه من غیر تقیید بالاعتیاد مع تقیید ناقضیه البول و الغائط به.

و لا یخفی ما فی الجمیع بعد ما تقدم من اعتبار صدق احد العنوانین الواردین فی اخبار الباب، و من المعلوم عدم صدق شی ء منهما علی الخارج من القبل سواء فی ذلک الرجل و المرأه، و ما ذکر من ان لقبل المرأه منفذا إلی المعده کلام شعری، و علی تقدیر صحته لا یثبت إلا إمکان الخروج من المعده الیه و هو لا یثبت الناقضیه، و لو سلم جمیع ذلک حتی صدق احد الاسمین علیه فلا أقل من انصراف الإطلاقات الداله علی ناقضیه الریح عنه.

المستفیضه، بل المتواتره، و قد مر جمله منها فی البحث عن البول و الغائط، و بقی جمله منها، نشیر الی بعضها، کصحیحه عبد الحمید: «من نام و هو راکع أو ساجد أو ماش علی ای الحالات فعلیه الوضوء، و صحیحه ابن المغیره فی السؤال عن الرجل ینام علی دابته؟ فقال علیه السّلام: «إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء، و حسنه إسحاق عن الصادق علیه السلام: «لا ینقض الوضوء الّا حدث، و النوم حدث» و غیر ذلک من الاخبار الکثیره.

إنما الکلام فی أمور:

الأول: یعتبر فی النوم الناقض صدق النوم علیه عرفا، و قد عبّر فی بعض الاخبار بالنوم من غیر تقییده بقید، و قیّده فی بعض منها بما یذهب بالعقل و فی بعض آخر منها بما لا یسمع الصوت، و فی بعض آخر بما یغلب علی السمع و البصر و القلب، و منشأ ذلک هو وقوع الاشتباه غالبا بین النوم و بین مبادیه، و لذلک جعل الشارع معیارا للناقض منه و هو الغلبه علی العقل الملازم للغلبه علی السمع، فالمعتبر فی تحقق النوم هو الغلبه علی السمع و حینئذ یغنی ذکر السمع عن البصر، و لعل التعبیر بهما معا لدفع توهم کفایه الغلبه علی البصر.

و کیف کان فیدل علی ما ذکرنا- من اعتبار ذهاب العقل بالنوم المنکشف بذهاب السمع و عدم کفایه ما یذهب البصر- غیر واحد من الاخبار کصحیحه زراره قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟

فقال: «یا زراره قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن، و إذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء» و ذکر العین فی قوله علیه السّلام: «و

إذا نامت العین و الاذن و القلب» لکون نومها متقدما علی نوم الاذن و القلب و لا یقع نومها الّا بعد نومهما، و ذکر نوم الاذن لکونه کاشفا عن نوم القلب، فالمدار علی نوم القلب و کاشف نومه هو نوم الاذن، و موثقه ابن بکیر عن الصادق علیه السّلام قال قلت: ینقض النوم الوضوء؟ فقال:

«نعم إذا کان یغلب علی السمع و لا یسمع» و تخصیص السمع بالذکر فی هذه الروایه للملازمه العادیه بین ذهاب العقل بالنوم و بین ذهاب السمع به و انه لا عبره بذهاب البصر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 122

و خبر سعد عنه علیه السّلام: «قال: أذنان و عینان، قد تنام العینان و لا تنام الأذنان و ذلک لا ینقض الوضوء، فإذا نامت العینان و الأذنان انتقض الوضوء» و ذکر العین فی قوله:

«فإذا نامت العینان و الأذنان» لما تقدم فی صحیحه زراره.

و أظهر من الکل- فی الدلاله علی کون العبره بذهاب العقل- صحیحه أخری لزراره فی مقام بیان النواقض، قال علیه السّلام: «و النوم حتی یذهب العقل» ثم قال:

«و کل النوم یکره الا ان تسمع الصوت» و قوله علیه السّلام: «یکره» ای ینقض، قال فی الوافی: إنما عبر عن نقض الوضوء بالکراهیه لأن النواقض مما یستکره، و قوله علیه السلام: «الا ان تسمع الصوت» المستثنی من النوم الناقض بعد قوله: «حتی یذهب العقل» یدل علی ان ما یذهب العقل هو الذی لا یسمع معه الصوت، فیکون دلیلا علی ان ذهاب السمع کاشف عن ذهاب العقل، و هذا ظاهر.

الأمر الثانی: لا فرق فی النوم الناقض بین هیئات النائم من القیام و القعود و الانفراج و الاجتماع، و یدل علی ذلک

ما ورد فی ناقضیته مطلقا من غیر تقیید کجمله مما تقدم من الاخبار، و ما ورد من التصریح بعدم الفرق بین الأحوال، کصحیحه عبد الحمید المتقدمه: «من نام و هو راکع أو ساجد أو ماش علی ایّ الحالات فعلیه الوضوء» و صحیحه ابن المغیره أیضا فی السؤال عن الرجل ینام علی دابته؟ فقال علیه السلام: «إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء» و خبر معمر بن خلّاد قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل به عله لا یقدر علی الاضطجاع، و الوضوء یشتد علیه، و هو قاعد مستند بالوسائد فربما أغفی و هو قاعد علی تلک الحال؟ قال علیه السّلام: «یتوضأ» قلت له: ان الوضوء یشتد علیه لحال علته؟ فقال «إذا خفی علیه الصوت فقد وجب الوضوء» و الإغفاء بمعنی النوم أو النعسه، قال فی الوافی: و انما أخذ الراوی فی السؤال کون المریض غیر قادر علی الاضطجاع طمعا فی ان یجوز علیه السّلام له ترک الوضوء کما یقوله بعض العامه من ان النوم قاعدا لا ینقض الوضوء.

و صحیح البجلی عن الصادق علیه السّلام فی السؤال عن الخفقه و الخفقتین، فقال علیه السّلام: «ما ادری ما الخفقه و الخفقتان، ان اللّه یقول بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 123

بَصِیرَهٌ ان علیا علیه السّلام کان یقول: من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب علیه الوضوء» و خبر سماعه قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل ینام و هو ساجد؟

قال: «ینصرف و یتوضأ».

و قد روی فی مقابل هذه الاخبار أخبار آخر داله علی خلاف ما فیها کخبر حمران انّه سمع عبدا صالحا یقول: «من نام و هو

جالس لم یتعمد النوم فلا وضوء علیه» و خبر ابی بکر الحضرمی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام هل ینام الرجل و هو جالس؟

فقال علیه السّلام: «کان ابی یقول من نام و هو جالس مجتمع فلیس علیه وضوء، و إذا نام مضطجعا فعلیه الوضوء» و مضمره سماعه عن الرجل یخفق رأسه و هو فی الصلاه قائما أو راکعا؟ قال: «لیس علیه الوضوء و مرسل الصدوق فی الفقیه قال سئل موسی بن جعفر علیهما السّلام عن الرجل یرقد و هو قاعد هل علیه الوضوء؟ فقال علیه السّلام: «لا وضوء علیه ما دام قاعدا ما لم ینفرج.

و قد نسب القول بالتفصیل الی الصدوق لنقله الخبر الأخیر فی الفقیه مع التزامه فی أول کتابه بأن جمیع ما یرویه فیه مما یفتی به و یحکم بصحته و یعتقد فیه انه حجه فیما بینه و بین ربّه، و لذلک یسند الیه الفتوی بما رواه فیه، و حیث ان فیه بعض شواذ الاخبار و ما قام الإجماع علی خلافه فربما یقال بعدم استمراره (قده) بما التزم به فی أول الکتاب، و لقد طال البحث فی ذلک نفیا و إثباتا.

و الذی أظنّ به و یظهر لی من عبارته فی أول الفقیه انه أراد إیراد الأخبار الصحیحه التی یعتقد صحتها بمعنی الاطمئنان بصدورها عن المعصوم علیه السّلام من جهه اطلاعه علیها فی المجامع المعتبره التی کانت عنده کما عدّها فی أول کتابه من الکتب المشهوره التی علیها المعوّل و إلیها المرجع، مثل کتاب حریز و نحوه، و لعمری ان هذه الکتب لو کانت عندنا لکنا أیضا قاطعین بصدور ما فیها عن المعصوم علیه السّلام لا سیما مع توافق بعضها مع بعض و

تعاضد بعضها بالاخر، لکن من المعلوم ان مجرد إحراز الصدور لا یکفی فی حجیه الصادر ما لم یحرز جهه صدوره و دلالته و لم یعالج معارضته إذا کان له معارض، فالأخبار التی أوردها فی الفقیه کلها قطعیه الصدور عنده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 124

و لکنّ الإفتاء بمضمونها متوقف علی إحراز دلالتها و جهه صدورها و علاج معارضتها فهی مما یفتی به بعد تمامیه حجیتها.

و من الواضح ان تلک الأصول المشهوره التی ینقل عنها الصدوق فیها ما صدر تقیه و فیها ما لم یظهر دلالته أو ظهر له معارض، کیف و الصدوق نفسه أورد فی الفقیه من الاخبار المتعارضه کثیرا، و هل یمکن القول بان المتعارضات کلها مما یفتی به، فالقول بان کلما أورده فی کتابه هو ما افتی به التزام بما لم یلتزم هو به و لا سبیل الی دعواه، فلا یصح اسناد الخلاف إلیه فی هذه المسأله، و علی فرض صحه الاستناد فهو محجوج بما تقدم من الاخبار المصرحه بنفی التفصیل و علیها المعول لکونها مما اعتمد علیه الأصحاب و عوّلوا علیها فی العمل و تلک الأخبار المعارضه قد أعرضوا عنها و قد مر غیر مره حجیه ما عولوا علیه و عدم حجیه ما أعرضوا عنه.

مع إمکان حمل مضمره سماعه علی اراده النعاس لا النوم الحقیقی و دعوی ظهور قوله علیه السّلام «ما لم ینفرج» فی مرسل الفقیه فی کونه کنایه عن عدم ذهاب شعوره بحیث یمیل کل عضو من أعضائه الی ما یقتضیه طبیعته، و حمل الخبرین الأولین علی التقیه لکن حمل خبر ابی بکر الحضرمی الذی یحکی الصادق علیه السّلام فیه عن أبیه علی التقیه لا یخلو

عن البعد لان التفصیل فی النوم مذهب الشافعی المتأخر زمانه عن الباقر علیه السّلام.

الأمر الثالث: ظاهر الاخبار المتقدمه ان النوم بنفسه من النواقض کما یدل علیه قول الصادق علیه السّلام فی حسنه إسحاق: «لا ینقض الوضوء الّا حدث، و النوم حدث و عطف النوم علی البول و الغائط و الریح فی غیر واحد من الاخبار، و لکن فی بعض الروایات ما یستفاد منه کونه اماره علی الناقض، ففی المروی عن العلل عن الرضا علیه السلام: «انما وجب الوضوء مما خرج من الطرفین خاصه و من النوم دون سائر الأشیاء لأن الطرفین هما طریق النجاسه- الی ان قال- و اما النوم فإن النائم إذا غلب علیه النوم یفتح کل شی ء منه و استرخی، فکان أغلب الأشیاء علیه فیما یخرج منه الریح، فوجب علیه الوضوء لهذه العله».

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 125

و خبر الکنانی عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن الرجل یخفق و هو فی الصلاه؟

فقال: «ان کان لا یحفظ حدثا منه ان کان فعلیه الوضوء و اعاده الصلاه، و ان کان یستیقن انه لم یحدث فلیس علیه وضوء و لا اعاده» و الاخبار الحاصره للناقض بما یخرج من الطرفین، فالنوم ناقض من جهه ما یخرج من النائم فی حاله النوم من احد طرفیه.

لکن الخبر المروی عن العلل محمول علی کون الاسترخاء فی حاله النوم حکمه لجعله ناقضا و الحکمه لا یعتبر فیها الاطراد، و خبر الکنانی یدل علی بیان الضابط للنوم الناقض: و هو الذی لا یحفظ معه عن خروج الحدث و اما مع حفظه و الاستیقان بأنه لم یحدث فلا نقض، و من المعلوم ان الیقین بعدم حدوثه انما یتحقق

فیما إذا لم یذهب النوم بعقله و الا فکیف یمکن الاستیقان بعدمه مع ذهاب العقل.

و الاخبار الحاصره للناقض بما یخرج من الطرفین انما هی فی مقابل غیر البول و الغائط و الریح مما یخرج منهما کسائر الرطوبات عدا المنی لا فی مقابل النواقض التی لا تخرج عن الطرفین کالنوم و ذهاب العقل، و قد مر البحث عن ذلک فی البحث عن ناقضیه البول و الغائط.

و کیف کان فلا ثمره فی البحث عن کون النوم بنفسه ناقضا أو اماره للناقض، حیث انه مع الشک فی خروج شی ء منه یحکم بنقض الوضوء علی التقدیرین کما انه مع الشک فی تحقق النوم لا یحکم بالنقض (نعم) مع القطع بالنوم و عدم حدوث شی ء منه لا بد من الحکم بعدم النقض بناء علی الکاشفیه لکنه فرض لا یتحقق أصلا لاستحاله حصول القطع بعدم الخروج مع العلم بذهاب العقل بالنوم.

فی المقام لو سلم کون معناه اللغوی هو النوم الخفیف، و ذلک لظهور ان ما یقتضیه المرض و العله الشدیده هو الإغماء لا النوم فیکون دلیلا علی نقض الوضوء بالإغماء و لو منع عن ظهوره فی المقام أیضا فی الإغماء فیستدل بقوله علیه السلام إذا خفی عنه الصوت فقد وجب علیه الوضوء فإنه مطلق لا یتقید بما إذا کان خفاء الصوت عنه بالاغفاء.

و أجیب عنه بان المنع عن کون الإغفاء بمعنی النوم الخفیف فاسد، کیف، و قد صرح أئمه اللغه به بل فی صراح اللغه ما معناه انه النوم من غیر تقیید بالخفیف أیضا، و اما دعوی ظهوره فی خصوص المقام فی الإغماء بقرینه اقتضاء المرض لطرو الإغماء دون النوم حیث ان المریض خصوصا إذا لم یکن قادرا علی الاضطجاع لا یحصل له النوم غالبا ممنوعه، لأن عدم القدره علی الاضطجاع لعله یشهد بإراده عدم التمکن من النوم مضطجعا فیسئل عن حکم طرو السنه و النوم جالسا مستندا علی الوسائد، و مع هذا الاحتمال یبطل دعوی ظهور الإغفاء فی المقام فی الإغماء و لو سلم ذلک أیضا فیکون الخبر دلیلا علی نقض الوضوء بالإغماء، مع ان المدعی هو النقض بما یزیل العقل مطلقا و لو کان بالسکر و الجنون و نحوهما، و تعمیم الحکم بعدم القول بالفصل رجوع إلی الإجماع الذی لا کلام فیه فی المقام.

و اما دعوی إطلاق قوله علیه السّلام: «إذا خفی عنه الصوت إلخ» لکل ما یوجب خفاء الصوت ففاسده، و ذلک لان الضمیر فی قوله: «عنه» یرجع الی الرجل الذی قد أغفی و نام فیکون التقیید باقیا، و إرجاع الضمیر الی مطلق الرجل بعید فی الغایه.

و منها الأخبار الوارده فی ناقضیه

النوم المزیل للعقل، بدعوی ظهوره فی إناطه الحکم بزوال العقل و لو کان بغیر النوم، کقوله علیه السّلام إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء، و صحیح زراره و فیه- فی بیان النواقض- «و النوم حتی یذهب العقل» حیث ان فیهما اشعارا بالعلیه، لکن الإنصاف انه لیس فیهما أزید من الاشعار و لا دلاله لهما علی العلیه حتی یتعدی عن مورد النوم الی غیره مما یزیل العقل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 127

و منها الخبر المروی عن العلل، و فیه: «و اما النوم فإن النائم إذا غلب علیه، النوم یفتح کل شی ء منه و استرخی فکان أغلب الأشیاء علیه فیما یخرج منه، الریح، «الحدیث» و لا ریب فی جریان هذه العله فی کل ما یذهب العقل، و فیه انه تقدم ان مثل هذه التعلیلات بالحکمه أشبه منها بالعله، و لذا لا یحکم بانتقاض وضوء من له حاله الاسترخاء و الفتور علی وجه لا یحس بخروج الریح منه مع ان العله موجوده فیه، مضافا الی انه لو تم لاختص الحکم بالإغماء الذی لا یحس معه بخروج شی ء منه دون مثل السکر الخفیف أو بعض أنواع الجنون الذین یبقی الإحساس و الشعور معهما کما لا یخفی.

و منها الخبر المروی عن دعائم الإسلام عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام:

«ان الوضوء لا یجب الا من حدث و ان المرء إذا توضأ صلی بوضوئه ذلک ما شاء من الصلاه ما لم یحدث أو ینم أو یجامع أو یغم علیه أو یکن منه ما یجب منه اعاده الوضوء» و قد ثبت الاعتماد علی الکتاب المذکور و حجیه ما فیه من الاخبار الا ما أعرض الأصحاب عن العمل

به، و لیس ما فیه ضعیفا حتی یتأمل فی جبر ضعفه بقیام الإجماع علی مضمونه ما لم یحرز اعتماد المجمعین علیه فی الفتوی، و لکن یرد علی الاستدلال به انه لا یثبت الحکم فیما عدا الإغماء مما یزیل العقل، و إثباته فیما عداه بعدم القول بالفصل رجوع إلی الإجماع. و قد تحصل مما ذکرناه ان الدلیل علی ناقضیه ما یزیل العقل منحصر بالإجماع و منه یظهر عدم نقض مثل البهت مما لا دلیل علی النقض به و لیس مما قام الإجماع علی ناقضیته.

ثمّ ان الفرق بین الإغماء و السکر و الجنون عرفا ظاهر، قال فخر المحققین فی محکی شرح الإرشاد ان النوم و السکر مغطیان للعقل و لا یزیلانه، و الجنون مزیل له قطعا، و فی الإغماء احتمالان، و الأکثر علی انه أیضا مزیل، و قال الشهید الثانی فی شرح الألفیه: النوم مغطی للعقل خاصه و معطل للحواس، و الإغماء معطل لهما، و بتعطیله للحواس فارق السکر، و بتغطیه السکر علی العقل خاصه فارق الجنون انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 128

و علی ما ذکراه فالفرق بین النوم و السکر- بعد اشتراکهما فی تغطیتهما للعقل من دون إزالته- ان النوم معطل للحواس و السکر لا یعطلها، و الفرق بین النوم و الجنون ان النوم مغطی للعقل و الجنون مزیل له و ان فی النوم تعطل الحواس دون الجنون، و الفرق بین السکر و الجنون ان السکر یغطی العقل و الجنون یزیله، و یشترکان معا فی عدم تعطیل الحواس، و الفرق بین النوم و الإغماء- لو کان الإغماء مزیلا للعقل- هو بتغطیه العقل فی النوم و زواله فی الإغماء، و یشترکان معا فی

تعطیل الحواس، و لیس بینهما فرق لو کان الإغماء مغطیا للعقل کالنوم. و منه یظهر حال الإغماء مع السکر و الجنون، و علی هذا فکان علی المصنف (قده) ان یقول: کلما أزال العقل أو غطاه.

و الصلاه الأخیره اغتسلت و صلت- ثم قال- و التفصیل فی الدماء انتهی.

و ما کتبه (قده) و ان کان حقا لکنه لا یرد علی صاحب الجواهر (قده) بوجه لأن المستحاضه المتوسطه إذا اغتسلت لصلاه الصبح و بقی دمها الی اللیل فهذا الدم الباقی دم استحاضه متوسطه لکنه لا یوجب علیها الغسل بل یجب علیها الوضوء، و کذلک الکثیره لو اغتسلت للظهر فالدم المستمر منها بعد ذلک لا یوجب علیها الغسل لصلاه العصر و هکذا فی الدم الباقی بعد صلاه المغرب- التی اغتسلت لها- بالنسبه إلی صلاه العشاء، فیصح ان یقال ان الاستحاضه المتوسطه فی غیر صلاه الصبح لا توجب الا الوضوء، و کذا الکثیره لصلاه العصر و العشاء.

و اما ما فرضه المحقق المحشی (قده) من وجوب الغسل فی المتوسطه علی من لم تغتسل للصبح و کذا فی الکثیره فی الفرض الذی فرضه فوجوب الغسل فیه لیس من ناحیه الدم الخارج منها بعد صلاه الصبح بل انما هو من جهه ما خرج منها قبلها، فالغسل الواجب علیها قبل صلاه الصبح کما انه شرط فی صحه صلاه الصبح کذلک شرط فیما تأتی به من الصلوات التی بعدها، و این هذا من عدم إیجاب الغسل لما یخرج منها بعد صلاه الصبح الذی هو مراد صاحب الجواهر (قده) و کذلک الکلام فی الفرض الذی فرضه فی الکثیره، فلاحظ و تأمل.

و کیف کان فالمعروف المشهور هو کون الاستحاضه القلیله موجبه للوضوء خاصه، و لم ینقل الخلاف فیه الا عن ابن ابی عقیل القائل بعدم إیجابها للوضوء و لا للغسل، و ابن الجنید القائل بإیجابها للغسل و انه یجب علیها غسل واحد فی الیوم و اللیله، لکن ما ذهبا الیه مردود

بالإجماع و الاخبار الکثیره، کصحیح معاویه بن عمار: «و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاه بوضوء» و موثقه زراره: «تصلی کل صلاه بوضوء ما لم ینفذ الدم، فإذا نفذ اغتسلت وصلت» و المروی فی الحامل» انها ان رأت دما کثیرا أحمر فلا تصل، و ان کان قلیلا اصفر فلیس علیها الا الوضوء» و خبر ابن مسلم: «و ان رأت الصفره فی غیر أیامها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 130

توضأت وصلت» و خبر علی بن جعفر «فإن رأت صفره بعد غسلها فلا غسل علیها، یجزیها الوضوء عند کل صلاه» بناء علی حمل الأخیرین علی القلیله، للملازمه الغالبیه بین صفره الدم و قلته.

و یؤیده التوصیف فی المروی فی الحامل عن الدم الکثیر بالأحمر و عن القلیل بالأصفر، و هذه الاخبار کما تری تدل علی عدم صحه ما عن ابن ابی عقیل من القول بعدم وجوب الوضوء بالاستحاضه القلیله، و کذا علی عدم صحه ما عن ابن الجنید من القول بوجوب الغسل بها مره واحده فی الیوم و اللیله، فالعمل بها متعین.

فإنه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» و قد بیّنا فی الأصول ان ظاهر هذا السؤال أعنی قوله: «فان حرک فی جنبه شی ء» هو السؤال عن حکم الشبهه الموضوعیه و حکم الشک فی تحقق الناقض، و فی موثقه ابن بکیر: «إیاک ان تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد أحدثت» و کذلک الحال عند الشک فی ناقضیه الموجود کما إذا خرج منه رطوبه شک فی کونها بولا أو مذیا، و ذلک لما تحقق من حجیه الاستصحاب مطلقا سواء کان فی مورد الشک فی وجود الناقض أو کان فی ناقضیه الموجود.

لو فرض تحققه فی الخارج لکان ناقضا، لإطلاق ما یدل علی ناقضیه البول و الغائط و شموله لما یصدق علیه الدم أیضا، و لا یتوهم المنع عن ناقضیته بدعوی وقوع التزاحم بین العنوانین و ذلک لان عدم ناقضیه الدم انما هو لعدم وجود مقتضی النقض فیه لا لوجود مقتضی عدم النقض حتی یتصور وقوع التزاحم، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی حکمه، إنما الکلام فی تحقق موضوعه، و الظاهر استحاله صدق عنوان الدم حقیقه علی ما یصدق علیه البول أو الغائط کذلک، لتغایرهما بالحقیقه.

الصوره الثالثه: ما إذا صدق علی الخارج انه دم حقیقه و لا یصدق علیه البول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 132

أو الغائط بالحقیقه و یصدقان علیه بضرب من العنایه، و لا إشکال فی عدم النقض فی هذه الصوره، للأدله الحاصره.

الصوره الرابعه: عکس الثالثه، و هی ما إذا صدق علی الخارج انه بول أو غائط بالحقیقه و لا یصدق علیه الدم حقیقه، بل یطلق علیه الدم بالمسامحه لمکان شباهته به فی اللون أو غیره، و الحکم فیه هو النقض قطعا لإطلاق الأدله، فتبین مما ذکرنا ان الحکم بالنقض انما هو فی الصوره الأخیره فقط، فإطلاق ما فی المتن لیس علی ما ینبغی، هذا تمام الکلام فی القیح و الدم الخارجین من المخرجین.

و اما المذی و الوذی و الودی فالکلام تاره فی مفهومها و اخری فی حکمها اما الأول فلا إشکال فی ان المذی لغه و عرفا هو الماء الخارج عند الملاعبه کما عن الصحاح و غیره و فی الاخبار قرینه علی اراده هذا المعنی منه، ففی صحیح عمر بن یزید قال: اغتسلت یوم الجمعه بالمدینه و لبست أثوابی

و تطیبت فمرت بی وصیفه لی ففخذت بها و أمذیت و أمنت هی فدخلنی من ذلک ضیق فسألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک فقال علیه السّلام: «لیس علیک وضوء» و الودی- بالمهمله- هو الماء الخارج بعد البول، کذا فی الصحاح و غیره، و فسر به فی مرسل ابن رباط عن الصادق علیه السّلام قال: «و اما الودی فهو الذی یخرج بعد البول» انما الکلام فی الوذی بالمعجمه فإنه مشتبه الموضوع و ذکر بعض علمائنا انه الذی یخرج بعد المنی، ثم قال: و لم یحضرنی من کتب اللغه ما یحقق ذلک.

أقول: قال فی مجمع البحرین: الوذی بالذال المعجمه الساکنه و الیاء المخففه ماء یخرج عقیب إنزال المنی- الی ان قال- و ذکر الوذی مفقود فی کثیر من کتب اللغه انتهی، و لعل تفسیره بما ذکر مأخوذ مما ذکره بعض العلماء کما یؤیده تعبیره بکون الوذی مفقودا فی کثیر من کتب اللغه، و لذا لم یعتن صاحب الجواهر (قده) بما فی المجمع، و قال لم یحضرنی من کتب اللغه ما أتحقق ذلک، و کیف کان فهذا المعنی مع عدم ذکره فی اللغه لا یوافق مع ما فی الخبر، ففی مرسل ابن رباط: و اما الوذی فهو الذی من الأدواء و لا شی ء فیه، و قال فی مجمع البحرین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 133

الأدواء بالدال المهمله جمع داء و هو المرض، و هذا کما تری لا یوافق مع تفسیره بما یخرج عقیب المنی.

و اما حکم الثلاثه فالمعروف و المشهور بین الأصحاب هو عدم ناقضیه المذی للوضوء خلافا للمحکی عن ابن الجنید، ففصل بین الخارج منه بشهوه و بین غیره بناقضیه الأول

دون الأخیر، و الحق ما علیه المشهور للأخبار الحاصره للناقض- فیما یخرج عن المخرجین- بالبول و الغائط و الریح، و اتفاق الأصحاب ممن تقدم علی ابن الجنید و من تأخر عنه علی خلافه، و للأخبار الخاصه الداله علی عدم ناقضیته اما مطلقا أو مع التصریح بما کان عن شهوه.

فمن الأول قول أحدهما علیهما السّلام فی الحسن کالصحیح فی الجواب عن السؤال عن المذی قال علیه السّلام: «لا ینقض الوضوء و لا یغسل منه ثوب و لا جسد انما هو بمنزله المخاط «1»، و خبر إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن المذی فقال:

«انّ علیا علیه السّلام کان رجلا مذّاء و أستحیی أن یسأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لمکان فاطمه علیها السّلام فأمر المقداد أن یسأله و هو جالس فسأله فقال صلّی اللّه علیه و آله لیس بشی ء» و خبر ابن بزیع عن ابی الحسن علیه السّلام قال: سألته عن المذی فأمرنی بالوضوء منه ثم عدت علیه سنه أخری فأمرنی بالوضوء منه، و قال: ان علیا علیه السّلام أمر المقداد أن یسأل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و أستحیی أن یسأله فقال فیه الوضوء، قلت: فان لم أتوضأ؟

قال: لا بأس. و یدل علیه الاخبار الداله علی عدم وجوب غسل ما أصابه المذی من الجسد أو الثوب و عدم قطع الصلاه به و انه من الحبائل «2» و انه بمنزله النخامه و البصاق و المخاط.

و من الثانی ما رواه فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام قال: «لیس فی المذی من الشهوه و لا من الإنعاظ و لا من القبله و لا مس الفرج و لا من المضاجعه

وضوء و لا یغسل

______________________________

(1) المخاط بالضم ما یسیل من أنف الحیوان من الماء (مجمع البحرین).

(2) الحبائل عروق ظهر الإنسان و منه حدیث ما یخرج من البلل بعد الاستبراء انما ذلک من الحبائل (مجمع البحرین).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 134

منه الثوب و لا الجسد» و خبر عمر بن یزید المتقدم الذی فیه انه مرت بی وصیفه ففخذت بها فأمذیت و أمنت هی، قال: فسئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک فقال: «لیس علیک وضوء» مضافا الی تطابق اللغه و العرف علی ان المذی هو ما یخرج عند الملاعبه.

فلا ینفک خروجه عن الشهوه، کخبر ابن رباط المتقدم الذی فیه ان المذی یخرج من الشهوه و لا شی ء فیه.

و استدل لقول ابن الجنید بجمله أخری من الاخبار الدال بعضها علی النقض مطلقا و بعضها علی التفصیل الذی ذکره، فمن الأول صحیح ابن یعقوب عن الرجل یمذی و هو فی الصلاه من شهوه أو من غیر شهوه؟ قال: «المذی فیه الوضوء» و صحیح ابن بزیع الذی لیس فیه زیاده قوله: قلت فان لم أتوضأ قال: لا بأس و عن الثانی خبر ابی بصیر قال قلت للصادق علیه السّلام: المذی یخرج من الرجل؟ قال: احدّ لک فیه حدا؟ قلت: نعم جعلت فداک، فقال: «ان خرج منک علی شهوه فتوضأ، و ان خرج منک علی غیر ذلک فلیس علیک وضوء» و صحیح علی بن یقطین قال: سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن المذی أ ینقض الوضوء؟ قال: «ان کان من شهوه نقض» و خبر الکاهلی قال: سئلت أبا الحسن علیه السلام عن المذی أ ینقض الوضوء؟ فقال: «ما کان من شهوه فتوضأ منه».

و الجواب عن

هذه الاخبار علی طریقتنا هو سقوطها عن الحجیه بسبب الاعراض عنها و عدم العمل بها، و علی طریقه القوم بالحمل علی التقیه أو الاستحباب و عدم قابلیه الطائفه الأولی للتقیید بالأخبار المفصله بین الشهوه و غیرها، و ذلک لان فیها ما هو الصریح بعدم النقض فی مورد الشهوه، هذا مع ما عرفت من تفسیر المذی بما یخرج عند الملاعبه و هی لا تنفک عن الشهوه، کما ان فی الاخبار التی استدل بها لابن الجنید ما هو النص فی النقض فی مورد الشهوه بحیث لا یقبل للحمل علی التفصیل، فالتعارض بین الطائفتین بالتباین فلا محیص عن ترک إحداهما، و المتعین هو ترک الطائفه الأخیره و علیه التعویل فی العمل، هذا تمام الکلام فی المذی.

و اما الودی فهو أیضا لیس بناقض للوضوء من غیر خلاف یعرف و قد نقل علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 135

الإجماع و یدل علیه مضافا الی الإجماع، الأخبار الحاصره للناقض فیما یخرج من الأسفلین بالبول و الغائط و الریح، و مرسله ابن رباط المتقدمه التی فیها: «و اما الودی فهو الذی یخرج بعد البول و لا شی ء فیه» و صحیحه زراره عن الصادق علیه السّلام قال: «ان سال من ذکرک شی ء من مذی أو ودی و أنت فی الصلاه فلا تغسله و لا تقطع له الصلاه و لا تنقض له الوضوء و ان بلغ عقبیک فان ذلک بمنزله النخامه، و کل شی ء خرج منک بعد الوضوء فإنه من الحبائل أو من البواسیر و لیس بشی ء فلا تغسله من ثوبک الا ان تقذره».

و لا یعارضها الا خبر ابن سنان عن الصادق علیه السّلام: «ثلاث یخرجن من الإحلیل، و هنّ

المنی فمنه الغسل، و الودی فمنه الوضوء لانه یخرج من دریره البول، قال و المذی لیس فیه وضوء، انما هو بمنزله ما یخرج من الأنف».

و قد حمله الشیخ (قدس سره) علی ما إذا لم یکن قد استبرأ من البول مستدلا بتعلیله علیه السّلام بخروجه من دریره البول ای من محل سیلانه، و ذلک لانه لا یخرج الا و معه شی ء من البول، و تبعه علی ذلک العلامه «قده» و لا یخفی ما فیه لان الکلام فی الودی الذی یعلم بأنه لیس ببول، و التعلیل بخروج شی ء من البول معه علیل فی الغایه للمنع عنه أولا و عدم العلم بخروجه معه ثانیا، و مع الشک فیه یرجع الی الاستصحاب و علی تقدیر العلم به لا اثر له لاستهلاکه بالودی قبل خروجه فمهما صدق علی الخارج اسم الودی یحکم بطهارته و عدم ناقضیته لدوران الاحکام مدار الأسماء و العناوین، و کونه قبل الخروج بولا أو دما لا اثر له بعد صیرورته ودیا بالاستحاله، و ملاقاته مع البول فی المجری لو فرض العلم به کما لو خرج عقیب البول بلا فصل بحیث علم ان المجری لم ینظف من البول بعد، لا یوجب تنجسه، لعدم تأثیر الملاقاه فی الباطن فی التنجیس إذا لم یکن معه عین النجاسه بعد الخروج.

فهذا الحمل لیس بشی ء فالأولی حمله علی الاستحباب أو علی التقیه، و لا حاجه لنا الی تمحل الحمل بعد کونه معرضا عنه ساقطا عن الحجیه بسبب الاعراض بل قیام الإجماع علی خلافه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 136

و اما الوذی بالمعجمه فالحکم فیه أیضا عدم النقض سواء کان هو ما یخرج بعد المنی أو کان ما یخرج من

الأدواء، و ذلک للأدله المتقدمه، بل فی استحباب الوضوء به أیضا تأمل لعدم الأمر بالوضوء، به فی شی ء من الروایات حتی یحمل علی الاستحباب، و لعله یأتی الکلام فی ذلک فی المسأله الاتیه.

قال فی الجواهر: لما لم أقف علی خبر أمر بالوضوء منه حتی یحمل علی الاستحباب لم نذکره فیما یستحب منه الوضوء، قال و یحتمل القول بالاستحباب منه أیضا لما فی بعض المراسیل انه کتب الیه هل یجب مما خرج من الذکر بعد الاستبراء فکتب نعم انتهی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 137

و یستدل لاستحباب الوضوء بعد الکذب و الظلم و الإکثار من الشعر الباطل بموثقه سماعه عن نشید الشعر هل ینقض الوضوء أو ظلم الرجل صاحبه أو الکذب؟

فقال: «نعم الّا ان یکون شعرا یصدق فیه أو یکون یسیرا من الشعر، الأبیات الثلثه و الأربعه، فاما ان یکثر من الشعر الباطل فهو ینقض الوضوء» و ذلک بعد حملها علی الاستحباب للإجماع علی عدم الوجوب فی الموارد المذکوره فیها، مضافا الی ما یدل علی حصر النواقض فیما تقدم، و لکن الحمل علی الاستحباب مع ما فیها من التعبیر بالنقض لا یخلو عن البعد، نعم لو کان المذکور فی الخبر هو الأمر بالوضوء لکان للحمل علی الاستحباب- من أجل الإجماع علی عدم وجوبه و ما یدل علی الحصر- وجه، و لعل الحمل علی التقیه أوجه.

و یستدل لاستحبابه بعد القی ء، و الضحک فی الصلاه بموثقه أخری لسماعه- عما ینقض الوضوء؟- قال علیه السّلام: «الحدث تسمع صوته أو تجد ریحه و القرقره فی البطن إلا شیئا تصبر علیه، و الضحک فی الصلاه، و القی ء» و فی صحه حملها علی الاستحباب ما مر فی الموثقه الاولی.

و لاستحبابه فی الرعاف و التخلیل المسیل للدم بصحیحه الحذاء عن الصادق علیه السلام: «الرعاف و القی ء و التخلیل یسیل الدم إذا استکرهت شیئا تنقض الوضوء، و ان لم تستکرهه لم تنقض

الوضوء» و یعارضها جمله من الاخبار النافیه للوضوء من الرعاف و القی ء و التخلیل، و هی مذکوره فی الکافی و التهذیب، و یمکن ان یستدل لاستحبابه عند الرعاف بما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام انه علیه السّلام توضأ بعد ان رعف دما سائلا فتأمل.

و لاستحبابه عند مس فرج المرأه أو التقبیل بشهوه بصحیح ابی بصیر: «إذا قبّل الرجل المرأه من شهوه أو مس فرجها أعاد الوضوء» و یحمل علی الاستحباب لخبر عبد الرحمن النافی لوجوبه عندهما، و فیه عن رجل مسّ فرج امرئته قال علیه السّلام:

«لیس علیه شی ء و ان شاء غسل یده، و القبله لا تتوضأ منها» و لا بأس فی حمل الصحیح علی الاستحباب، الا انه یمکن حمله أیضا علی التقیه، و اما مس المرأه فرج نفسها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 138

فلم یستدل لاستحباب الوضوء عنده بنص.

و یستدل لاستحباب الوضوء عند مس باطن الدبر و الإحلیل بموثقه عمار عن الرجل یتوضأ ثم یمس باطن دبره؟ قال علیه السّلام: «نقض وضوئه، و ان مس باطن إحلیله فعلیه ان یعید الوضوء» و حکی عن الصدوق العمل بها، لکنها معرض عنها، و معارضه بما یدل علی حصر النواقض بغیرهما، و فی حملها علی الاستحباب ما تقدم.

و لاستحبابه عند نسیان الاستنجاء بصحیح سلیمان بن خالد فی الرجل یتوضأ فینسی غسل ذکره؟ قال علیه السّلام: «یغسل ذکره ثم یعید الوضوء» المحمول علی الاستحباب للجمع بینه و بین صحیح ابن یقطین فی الرجل یبول فینسی غسل ذکره ثم یتوضأ وضوء الصلاه، قال علیه السّلام: «یغسل ذکره و لا یعید الوضوء» و لا بأس بحمل الصحیح الأول علی الاستحباب الا ان الحمل علی التقیه

لعله أظهر.

فالمتحصل مما ذکرنا فی هذه المسأله هو أولویه حمل تلک الاخبار علی علی التقیه، و ذلک لمعهودیه ناقضیه مثل هذه الأمور عند العامه الذین یتشبثون لناقضیته بالمناسبات التی أدرکها ذوقهم، فیکون ما ورد فی ناقضیته منهم علیهم السّلام مداراه معهم، و یشهد لما ذکرناه، خبر ابن مسکان عن الحلبی المروی فی الکافی قال:

سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون علی طهر فیأخذ من أظفاره أو شعره أ یعید الوضوء؟ قال: «لا و لکن یمسح رأسه و أظفاره بالماء» قال: قلت: فإنهم یزعمون ان فیه الوضوء؟ قال: «ان خاصموکم فلا تخاصموهم و قولوا هکذا السنه» فعلی هذا فأصاله جهه الصدور فی أکثر هذه الاخبار غیر جاریه، فلا ینتهی الأمر إلی تعارضها مع الظهور فیها، مع ما عرفت مما فی دعوی الحمل علی الاستحباب فی أکثرها.

فالحق ما افاده المصنف فی المتن من عدم معلومیه الاستحباب فی هذه الموارد و لکن لا إشکال فی احتماله، فعلیه یصح ان یؤتی بالوضوء عند هذه الأمور برجاء المطلوبیه، فلو تبین بعد هذا الوضوء کونه محدثا بأحد النواقض المعلومه اکتفی بما اتی به و لا یجب تجدیده ثانیا ان اتی برجاء المطلوبیه لا بقصد التقیید، کما انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 139

لو توضأ احتیاطا لاحتمال حدوث الحدث فتبین کونه محدثا یکون الحکم کذلک، و هذا- أی الإتیان فی الفرضین لا بقصد التقیید- هو مراد المصنف مما ذکره فی المتن فلا یرد علیه بما فی المستمسک من الإشکال فی صحه وضوئه لو جاء به برجاء المطلوبیه بقصد التقیید بها بمعنی انه یقصد ان الوضوء لو لم یکن مستحبا فعلا لما کان آتیا به و لو

کان واجبا، فان هذا الفرض خارج عن مفروض المتن، مع ما تعبیر المستمسک بالإشکال فی هذه الصوره، بل اللازم هو الحکم بعدم صحته قطعا، و اللّه الهادی إلی الصراط المستقیم.

علی الطهاره لا یجب إلا إذا کان محدثا و ان نذر الوضوء التجدیدی وجب و ان کان علی وضوء.

فی هذا الفصل أمور ینبغی التعرض لها.

الأول: ان الوضوء باعتبار ما یترتب علیه ینقسم إلی أقسام، أحدها، ما هو شرط لصحه فعل کالصلاه مطلقا و لو کانت مندوبه و اجزائها المنسیه و سجدتی السهو علی الأحوط، و الطواف الواجب و هو الطواف الذی یکون جزاء للحج أو العمره و لو کانا مندوبین علی ما یأتی، دون الطواف المستحب فإنه یصح بدون الوضوء، و یدل علی شرطیه الوضوء للصلاه، الأدله الثلاثه أعنی الکتاب و السنه و الإجماع، بل ادعی علیها الضروره، و هی لیست ببعید، و علی شرطیته للطواف الواجب الإجماع المتظافر نقله و النصوص الکثیره، ففی صحیح علی بن جعفر علیه السّلام عن رجل طاف ثم ذکر انه علی غیر وضوء؟ فقال علیه السّلام: «یقطع طوافه و لا یعتد به».

القسم الثانی ما یکون شرطا لکمال فعل لا لأصل صحته کقراءه القرآن، حیث انها تصح بلا وضوء، و لکنها مع الطهاره أکمل، و یدل علی استحباب الوضوء لها خبر محمّد بن فضیل عن ابی الحسن علیه السّلام اقرء المصحف ثم یأخذنی البول فأقوم فأبول و استنجی و اغسل یدی و أعود إلی المصحف فاقرأ فیه؟ فقال علیه السّلام: «لا حتی تتوضأ للصلاه» و فی حدیث الاربعماه: «لا یقرء العبد القرآن إذا کان علی غیر طهر حتی یتطهر» و قیل ظاهر الخبرین کراهه القراءه علی غیر طهر لا اکملیه القراءه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 141

مع الوضوء، و علیه یشکل الإتیان بالوضوء بقصد قراءه القرآن الکامله لعدم ثبوت اکملیتها.

و لا یخفی ان القراءه علی غیر

الوضوء إذا کانت مکروهه تصیر القراءه معه أکمل منها علی غیر وضوء، مضافا الی دلاله خبر ابن فهد علی أفضلیه قراءه المتطهر، ففیه: ان قراءه المتطهر خمس و عشرون حسنه و غیره عشر حسنات، و هو کاف فی إثبات افضلیتها علی قراءه غیره مع مساعده دلیل الاعتبار علیه، حیث ان کلام الحق تعالی شأنه ینبغی ان یصدر من الطاهر المطهر کما یومی الیه قوله تعالی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، حیث ان قراءه القرآن نحو من مسه کما ینبغی قرائته فی الأمکنه الشریفه کمکه المکرمه و المساجد و المشاهد المشرفه، و الأزمنه الشریفه کشهر رمضان و لیله الجمعه و یومها، و فی حال الاستقبال إلی القبله متواضعا فی جلوسه.

القسم الثالث: ما یکون شرطا لجواز فعل کمس کتابه القرآن، حیث انه حرام من غیر طهر علی ما سیأتی.

الرابع: ما یکون رافعا لکراهه فعل، کالأکل بناء علی کراهته من دون وضوء مطلقا و لو من غیر الجنب، و یدل علیه خبر أبی حمزه عن الباقر علیه السّلام:

«یا أبا حمزه الوضوء قبل الطعام و بعده یذیبان الفقر» قلت: بابی و أمی یذهبان؟

فقال علیه السّلام. «یذیبان» و عن الصادق علیه السّلام. من سره ان یکثر خیر بیته فلیتوضأ قبل حضور الطعام» و عن النبی صلی اللّه علیه و آله: «الوضوء قبل الطعام ینفی الفقر و بعده یبقی اللحم و یصح البصر» و غیر ذلک من الاخبار التی عبّر فیها بالوضوء عند الأکل.

و لکن الأصحاب لم یفهموا منها الوضوء المعهود و لم یذکروا ذلک فی الوضوءات المستحبه، قال صاحب الجواهر فی کتاب الأطعمه: و لم یعهد استعمال الوضوء من أهل الشرع فی ذلک بل المستعمل خلافه انتهی، و قد حمل تلک

الاخبار علی غسل الید للأخبار المصرحه باستحبابه کالمروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال: غسل الیدین قبل الطعام ینفی الفقر و آخره ینفی الهم. و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام «غسل الیدین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 142

قبل الطعام و بعده زیاده فی العمر و إماطه فی الغمر عن الثیاب و یجلو عن البصر» و عن الصادق علیه السلام «من غسل یده قبل الطعام و بعده عاش فی سعه و عوفی من بلوی جسده».

مضافا الی ما فی روایه جعفر بن محمّد العلوی الموسوی بإسناده إلی هشام بن سالم عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «من سره ان یکثر خیر بیته فلیتوضأ عند حضور طعامه و من توضأ قبل الطعام و بعده عاش فی سعه من رزقه و عوفی من البلاء فی جسده» و زاد الموسوی فی حدیثه قال هشام: قال لی الصادق علیه السّلام: «و الوضوء هنا غسل الیدین قبل الطعام و بعده» و ظاهر ان هذا الخبر شارح و مفسر للوضوء المذکور فی هذا الخبر و فی الاخبار الأخر، فلا ینبغی التأمل حینئذ فی عدم دلاله تلک الاخبار علی استحباب الوضوء قبل الأکل و لا علی کراهه الأکل من دون وضوء.

فما فی المتن من کون الوضوء رافعا لکراهه الأکل اما مبنی علی حمل الوضوء فی هذه الاخبار علی المعهود ثم استفاده کراهه الأکل بدونه منها، و اما محمول علی إراده أکل الجنب قبل الوضوء الذی لا إشکال فی کراهته الا بعد الوضوء أو بعد المضمضه و الاستنشاق، و إطلاق العباره یقتضی الأول و لذا علق علیها

سید مشایخنا (قده) بالتقیید بحال الجنابه، و لکن الظاهر هو الأخیر لما عرفت من انه لم ینقل استحبابه قبل الأکل فی غیر حال الجنابه عن احد.

القسم الخامس: ما یکون شرطا فی تحقق أمر کالوضوء للکون علی الطهاره فإن الکون علی الطهاره مما یترتب علی الوضوء فیما إذا کان المتوضی محدثا بالحدث الأصغر فیکون الموجب لتحققه هو الوضوء.

القسم السادس: ما لا یکون له غایه، کالوضوء الواجب بالنذر و الوضوء المستحب نفسا، و لا یخفی ما فی هذا التعبیر، حیث ان الوضوء الواجب بالنذر و المستحب نفسا لیسا مما لا یکون له غایه، بل کل وضوء إذا وقع صحیحا یترتب علیه کل ما هی غایه له، فالأنسب ان یقال ان لا یؤتی بقصد ما یترتب علیه من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 143

الغایه بل یقصد فی الإتیان به الأمر المتعلق به وجوبا أو استحبابا.

ثم انه لا ینبغی الإشکال فی انه لا یجب الوضوء لنفسه، بلا خلاف فی عدم وجوبه کذلک بیننا، و ان نسب الی الشهید فی الذکری حکایته عن القیل، حیث انه بعد ان ذکر الکلام فی الغسل بالنسبه إلی الوجوب النفسی و الغیری، قال:

و ربما قیل یطرد الخلاف فی کل الطهارات لأن الحکمه ظاهره فی شرعیتها مستقله انتهی، و المحکی عن القواعد انه قول لبعض العامه، و کیف کان فلم یعلم قائل بوجوبه منا.

و یدل علی عدم وجوبه نفسیا بعد الإجماع و عدم الخلاف، الأصل و السیره القطعیه و عدم ذکر العلماء إیاه فی الواجبات الموسعه لا سیما عند ظن ضیق أدائه و خوف فوته کما فی حال الاحتضار و عدم حکایه إلزامه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و

الأئمه المعصومین علیهم السّلام لأحد من أصحابهم و هذا واضح لا حاجه فیه الی البیان.

و انما الکلام فی استحبابه النفسی. و لا بد فی المقام أولا من تفسیر استحبابه النفسی ثم بیان ثبوته أو نفیه، فنقول فسر الوضوء المستحب بالاستحباب النفسی بالوضوء للکون علی الطهاره تاره فی مقابل الوضوء الذی یستحب لما یترتب علیه من الغایات المستحبه کالوضوء لقراءه القرآن مثلا، و اخری بالوضوء الذی یؤتی به لرجحانه الذاتی بما هو فعل مشتمل علی الغسلتین و المسحتین فی مقابل ما یؤتی به لغایه اختیاریه واجبه کالصلاه الواجبه، أو مندوبه کقراءه القرآن، أو غایه غیر اختیاریه کالکون علی الطهاره، حیث انه یترتب علی الوضوء نظیر ترتب الإحراق علی الإلقاء.

أما المستحب النفسی بالتفسیر الأول فلا ینبغی الإشکال فیه. و فی طهاره الشیخ الأکبر (قدس سره): انه مما لا خلاف فیه کما فی کشف اللثام، و قد صرح به الحلی و الفاضلان و الشهیدان و غیرهم، و عن الطباطبائی (قده) دعوی الإجماع علیه، و یدل علیه قوله تعالی إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ حیث انه یدلّ علی استحباب التطهر فی نفسه. و قوله تعالی فِیهِ رِجٰالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا وَ اللّٰهُ یُحِبُّ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 144

الْمُطَّهِّرِینَ و التطهر اما خصوص الوضوء و الغسل أو الأعم منهما و من التیمم و التطهر من الخبث، و المروی عن علی علیه السّلام: «الوضوء علی الطهور عشر حسنات فتطهروا» و المحکی عن الحدیث القدسی: من أحدث و لم یتطهر فقد جفانی، الحدیث.

و ما عن الأمالی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یا أنس أکثر من الطهور یزد اللّه فی عمرک، و ان

استطعت ان تکون باللیل و النهار علی طهاره فافعل فإنک إذا مت علی طهاره مت شهیدا» و فی کتاب أمیر المؤمنین الی محمّد بن ابی بکر لما ولاه مصر: «فاعلم ان الوضوء نصف الایمان» و عن الصادق علیه السّلام: «الوضوء شطر الایمان» و المروی فی الوضوء التجدیدی، انه نور علی نور، و غیر ذلک من الاخبار الظاهره فی استحباب الوضوء لنفسه.

و اما المستحب النفسی بالتفسیر الثانی- أعنی بما هو فعل مشتمل علی الغسلتین و المسحتین فی قبال ما یؤتی لغایه من الغایات حتی الکون علی الطهاره- فلم یثبت تشریعه، و حکی الشیخ الأکبر (قدس سره) فی الطهاره حکم الفاضلین و الشهید فی الذکری ببطلانه، ثم حکم (قده) نفسه بأنه تشریع محرم، و هذا التفسیر الثانی هو مراد المصنف (قده) فی المقام کما یدل علیه جعله قسیما للوضوء الذی هو شرط لتحقق أمر کالوضوء للکون علی الطهاره و نفی البعد هنا عن تحققه فی الشریعه، و سیأتی حکمه (قده) به فی المسأله الاولی من الفصل المعقود للوضوءات المستحبه.

و یمکن ان یستدل له بما تقدم من المروی عن علی علیه السّلام: «الوضوء علی الطهور عشر حسنات» حیث ان الوضوء علی الوضوء لا یکون للکون علی الطهاره، فیکون هو بنفسه مستحبا، و إذا کان التجدیدی منه کذلک فیکون الوضوء الأول مثله، لعدم اختصاص الاستحباب بالتجدیدی منه، و ما تقدم من الحدیث القدسی: من أحدث و لم یتوضأ فقد جفانی، و ما روی من مکاتبه أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الوضوء نصف الایمان» و قول الصادق علیه السلام «الوضوء شطر الایمان» و کلما وقع الترغیب فیه بالوضوء.

و لکن الأقوی هو ما ذکره الشیخ (قده) من کونه تشریعا محرما لعدم ما

یدل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 145

علی استحبابه و عدم دلاله ما استدل به علیه، اما المروی عن علی علیه السّلام فلانه مذیل بقوله علیه السّلام: «فتطهروا» الدال علی کون التجدیدی منه أیضا لأجل تحصیل مرتبه من الطهاره به کما یدل علیه الخبر الأخر: «الوضوء علی الوضوء نور علی نور» و اما الحدیث القدسی فلانه أیضا مذیل بما یدل علی ان مطلوبیه الوضوء المأمور به فی قوله:

من أحدث و لم یتوضأ فقد جفانی انما هو لأجل حصول الطهر به و ذاک الذیل هو قوله:

«و من توضأ و لم یصل رکعتین فقد جفانی» فإن الظاهر منه هو کون استحباب الوضوء للمحدث لأجل رفع الحدث و لو لم یکن لأجل الصلاه بل کان لأجل رفع الحدث نفسه و اما کونه لمکان الوضوء نفسه فلا دلاله علیه.

مضافا الی مفروغیه استحباب الکون علی الطهاره یوجب انصرافه و انصراف کلما وقع الترغیب فیه بالوضوء الی استحباب ما یؤتی به للکون علی الطهاره، و به یدفع الاستدلال بما ورد من انّ الوضوء نصف الایمان أو انه شطره و نحوهما، مضافا الی کل ذلک المروی عن الرضا علیه السّلام: «و انما أمر بالوضوء لان یکون العبد طاهرا إذا قام بین یدی الجبار- الحدیث، فإنه ظاهر فی ان الأمر بالوضوء انما هو لما یترتب علیه من رفع الحدث و ان رفعه هو المنشأ للأمر به فلا یکون مأمورا به من حیث نفسه.

الأمر الثانی: فی ذکر الغایات للوضوء الواجب و هی أمور:

أحدها: الصلاه الواجبه أداء و قضاء عن النفس أو عن الغیر، کان وجوبها بالأصل کالیومیه و نحوها أو بالعارض کالنذر و شبهه و یدل علی وجوبه لها الکتاب و

السنه و الإجماع المستفیض حکایته بل لعله من الضروریات.

الثانی: الأجزاء المنسیه من الصلاه الواجبه و هی السجده الواحده و التشهد و أبعاضه، و لا إشکال فی اشتراط الطهاره فی قضائهما لأنهما من اجزاء الصلاه و لو کان وقوعها فی غیر محلها کقضاء الصلاه نفسها بتمامها، و لازم ذلک اتیانهما مع ما یعتبر فیهما جزء و شرطا فی خارج محلهما و منه الطهاره.

الثالث: سجدتا السهو، و فی وجوب الوضوء لهما وجهان، من عدم الدلیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 146

علی اعتباره لهما و الأصل البراءه، مضافا الی الإطلاقات الوارده فی مقام بیان ما یعتبر فیهما الخالیه عن اشتراط الطهاره فیهما، و خصوص موثقه عمار الداله علی وجوب قضاء السجده الواحده لو نسیها متی ذکرها، و فیها: عن الصادق علیه السّلام فی رجل ینسی سجده فذکرها بعد ما قام و رکع، قال علیه السّلام: «یمضی فی صلوته و لا یسجد، فإذا سلم سجد مثل ما فاته» قلت: فان لم یذکر بعد ذلک؟ قال: «یقضی ما فاته إذا ذکره» فإن إطلاق قضاء السجده متی ذکرها الشامل لما إذا کان التذکر بعد نقض الطهاره مع لزوم الإتیان بسجدتی السهو بعد قضائها یدل علی عدم اعتبار الطهاره فیهما.

و من انسباق اعتبار الطهاره فیهما عن اعتبار تلاحقهما بالصلاه و کون الإتیان بهما مکملا و جابرا لها و اعتبار الفوریه فیهما بعد الصلاه المناسب مع بقاء شرائط الصلاه فی حال اتیانهما، مضافا الی التمسک بقاعده الشغل فی العباده، و اما موثقه عمار فلا تدل علی عدم اعتبار الطهاره فیهما، بل انما تدل علی وجوب الإتیان بهما مع ما یعتبر فی اتیانهما من غیر تعرض لما یعتبر و ما

لا یعتبر.

و الأقوی هو الأول لمنع الانصراف و الانسباق، و عدم اقتضاء تلاحقهما للصلاه و إکمالهما لها لان یعتبر فیهما ما یعتبر فی الصلاه، و کذا اعتبار الفوریه فیهما أیضا لا یقتضی ذلک، و لیس المورد مورد الاشتغال، و لو منع عن التمسک بالإطلاقات علی عدم اعتبار ما یعتبر فی الصلاه فیهما فلا أقل من عدم الدلیل علی الاعتبار، و هو کاف فی الحکم بالبراءه، و لکن الاحتیاط باتیانهما فی حال الطهاره مما لا ینبغی ترکه، و قد تقدم الکلام فی ذلک فی الفصل المعقود لما یشترط فیه الطهاره من الخبث فی أحکام النجاسات، و استوفینا البحث عنه فی أبواب الخلل من کتاب الصلاه.

الرابع: الطواف الواجب و قد تقدم الدلیل علی اعتبار الطهاره فیه کما انه قد تقدم ان المراد بالطواف الواجب هو ما کان جزءا للحج أو العمره سواء الواجب منهما أو المندوب فان کلا من الحج و العمره یجب الإتمام فیه بمجرد الشروع و ان کان مندوبا ابتداء، و اما الدلیل علی عدم اعتبار الطهاره فی الطواف المندوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 147

- ای ما یؤتی به مستقلا- کما هو المشهور فجمله من النصوص، کخبر عبید و فیه:

«لا بأس ان یطوف الرجل النافله علی غیر وضوء ثم یتوضأ و یصلی و ان طاف متعمدا علی غیر وضوء فلیتوضأ و لیصل، و من طاف تطوعا و صلی رکعتین علی غیر وضوء فلیعد الرکعتین و لا یعید الطواف» و نحوه غیره، و المحکی عن الحلبی و النهایه اعتبار الطهاره فیه أیضا، و لا وجه له.

الخامس: الوضوء الواجب بالنذر و العهد و الیمین، لکن فی ذکر هذا فی عداد غایات الوضوء

الواجب نظر، کیف و قد جعله المصنف مما لا غایه له عند قوله:

أو لیس له غایه.

السادس: مس کتابه القرآن إذا وجب اما بالنذر- بناء علی القول بکون مس کتابته مثل النظر إلیها من العبادات الراجحه، حیث ان نذره ینعقد حینئذ لمکان رجحانه- أو لوقوع القرآن الکریم فی موضع یجب إخراجه منه أو لتطهیره إذا صار متنجسا و توقف إخراجه أو تطهیره علی مس کتابته فیجب حینئذ الوضوء لمس کتابته- إذا لم یکن التأخیر بمقدار الوضوء موجبا لهتک حرمته، و اما إذا کان التأخیر موجبا لذلک فالواجب المبادره إلی إخراجه أو تطهیره من دون وضوء، و لو تمکن فی تلک الحاله من التیمم وجب، و یکون تیممه کالتیمم لضیق وقت الصلاه فی انه لا یترتب علیه الا جواز الإتیان بما ضاق وقته.

و وجوب الطهاره لمس کتابه القرآن ینشأ من حرمه مسها علی المحدث کما علیه المشهور، بل قیل انه إجماعی، و نسب الی الشیخ فی المبسوط و الی ابن البراج و ابن إدریس القول بکراهته، و فی مصباح الفقیه: و عن جمله من المتأخرین المیل الیه انتهی و ما علیه المشهور هو المعول.

و استدل له بالکتاب الکریم و النصوص، فمن الأول قوله تعالی إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ بناء علی ان المراد بالمس هو المس بظاهر البدن، و من الضمیر المنصوب فی قوله تعالی لٰا یَمَسُّهُ هو القرآن الکریم، و من قوله تعالی الْمُطَهَّرُونَ المطهرون من الحدث، و لکن لا ظهور للآیه فی شی ء مما ذکر،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 148

لاحتمال کون المراد من المس هو النیل و الإدراک العقلی- مثل ما یقال ان فلانا لم یمس

علم الفقه أو علم الطب مثلا- و لاحتمال کون الضمیر المنصوب المذکور راجعا الی الکتاب المکنون فی قوله تعالی فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ بل لعل هذا الاحتمال أظهر للاقربیه لفظا، و احتمال کون المراد من المطهرین المعصومین من الزلل اعنی بهم الملائکه المکرمین، و هذا المعنی و ان لم یکن أظهر من المعنی الأول فلا أقل من کونه مساویا معه فیقع الاجمال المانع من الاستدلال.

هذا بالنظر الی نفس الآیه مع قطع النظر عما ورد فی تفسیرها، و اما بالنظر إلیها فیظهر عند التکلم فی النصوص الوارده فی المقام، و هی کثیره منها قول أمیر المؤمنین علیه السلام لعمر لما سأله القرآن الذی جمعه: «فان القرآن الذی عندی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و الأوصیاء من ولدی» و هذا الخبر ظاهر فی کون معنی الآیه الکریمه هو المعنی الأخیر، و منها المروی عن الباقر علیه السّلام کما فی مجمع البیان فإنه بعد ان نسب الی القیل تفسیر قوله تعالی الْمُطَهَّرُونَ بالمطهرین من الأحداث و الجنابات و ذکر انهم قالوا لا یجوز للجنب و الحائض و المحدث مس المصحف ثم أسند هذا القول الی الباقر علیه السّلام، و قال: عن محمّد بن علی الباقر علیه السّلام إلخ، و منها خبر إبراهیم بن عبد الحمید المروی عن الکاظم علیه السّلام: «المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خیطه و لا تعلقه، ان اللّه عز و جل یقول لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ.

و هذا الخبران یدلان علی تفسیر الآیه الکریمه بالمعنی الأول، فیکون النفی حینئذ بمعنی النهی فیختلفان مع الخبر الأول المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام لکن لا تعارض بینهما و بینه لإمکان حملهما علی التنزیل

و حمل الخبر الأول علی التأویل، و ذلک بإمکان وجود جامع بینهما قابل لانطباقه علی المعنیین، فالخبر الأول یبین تطبیقه علی المعنی الأخیر، و هذان الخبران یبینان انطباقه علی المعنی الأول و ان لم یکن لهذا الجامع مفهوم عرفی و لا لفظ یحکی عنه و لعله بهذا یرجع ما ورد من ان للقرآن بطونا سبعه إلی سبعین بطنا.

و لا یخفی انه مع ذکر مس الخیط و التعلیق فی خبر ابن عبد الحمید لا بد من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 149

تصویر الجامع فی طرف الحکم أیضا بین الحرمه و الکراهه و ذلک لعدم حرمه التعلیق و لا مس الخیط، و ذلک الجامع هو مطلق المرجوحیه، هذا بناء علی کون المضبوط کلمه «خیطه» و لکن فی نسخه منه ذکر کلمه «خطه» بدل خیطه، و علیه فیکون المحمول علی الکراهه هو النهی فی خصوص التعلیق، و کیف کان فهذا الخبر لمکان اشتماله علی قوله «و لا تعلقه» و کذا قوله: «و لا تمس خیطه» (بناء علی نسخه منه) لا یمکن استفاده الحرمه منه فی مس الخط کما لا یخفی.

و منها مرسله حریز عن الصادق علیه السّلام انه قال لولده إسماعیل: «یا بنی اقراء المصحف» فقال: انی لست علی وضوء، قال: «لا تمس الکتاب و مس الورق و اقرء» بناء علی کون المراد من الکتاب هو الکتابه کما یدل علیه قوله علیه السّلام «و مس الورق» فیدل علی حرمه مس الکتابه و جواز مس الورق، و فی نسخه الوسائل الموجوده عندی:

«لا تمس الکتابه» بدل «الکتاب» و هی صریحه فی حکم مس الکتابه، و ذکر فی حاشیه الوافی فی أبواب القرآن و فضائله فی الصفحه

(266) ان فی بعض نسخ الاستبصار:

«و لا یمس الکتابه» بدل «الکتاب».

و منها موثقه أبی بصیر قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمن قرء من المصحف و هو علی غیر وضوء؟ قال: علیه السّلام «لا بأس و لا یمس الکتاب» و الظاهر من الکتاب فیه أیضا هو الکتابه، فتدل علی حرمه مس الکتابه من غیر وضوء و هذه الاخبار بعد تعاضد بعضها ببعض و عمل المشهور بها کافیه فی إثبات الحرمه فلا ینبغی التأمل فیها مضافا الی اعتضاد حرمته بتعظیم الکتاب الکریم.

الأمر الثالث من الأمور التی فی هذه المسأله: انهم قد الحقوا بالقرآن الکریم لفظ الجلاله و جمیع أسمائه المختصه به تعالی و له وجه قوی، حیث قد عرفت ان مناط حرمه مس کتابه القرآن هو کرامته و شرفه و هذا المناط موجود فی أسمائه سبحانه بالأولویه فإذا کانت کرامه نقوش کتابه الکریم موجبه لعدم جواز مسها من دون طهاره فکرامه نقوش أسمائه المقدسه تکون موجبه له بالفحوی، فلا وجه للمنع عن ظهور ذلک مستدلا بأن مهانه الحدث لیست من الأمور العرفیه لیمکن ان تنتقل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 150

الی الذهن لیتعدی عن مورده الی ما هو اولی کما فی المستمسک انما الکلام فی تعمیم الحکم إلی أسماء الأنبیاء و الأئمه علیهم السّلام فان له أیضا وجها، الا ان القطع به مشکل لإمکان اختصاص ذلک الحکم به تعالی من کتابه و أسمائه فلا یتعدی الی غیره.

الأمر الرابع: ان وجوب الوضوء فی تلک الموارد المذکوره ما عدا النذر انما هو لأجل حصول الطهاره به لان الشرط فیما عدا النذر هو الطهاره و یکون وجوب الوضوء لکونه محصلا للشرط، و لازم ذلک

عدم وجوبه علی المتطهر من الحدث لعدم الموجب له، و اما فی النذر و شبهه فهو تابع لنذر الناذر، فان نذر الکون علی الطهاره فلا یجب علیه الوضوء ما دام متطهرا، و ان نذر الوضوء التجدیدی وجب علیه إذا کان علی وضوء، و ان نذر الوضوء و أطلق فالظاهر انصرافه الی الوضوء المحصل للطهاره فلا یشمل الوضوء التجدیدی.

و لا یحتاج فی نفی صحه نذره إلی إثبات مرجوحیته حتی یقال بعدم إثباتها أیضا، بل نفس عدم رجحانه کاف للحکم بعدم صحته.

بالقراءه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 152

من دون وضوء.

و ثانیهما: ان ینذر ترک القراءه من دون وضوء بحیث یکون المنذور ترکها من دون وضوء، و هذا الاحتمال یلائم مع قوله: مثل ان ینذر ان لا یقرء القرآن الا مع الوضوء، و فی صحته اشکال من حیث ان القراءه من دون وضوء راجحه فیکون ترکها مرجوحا، فلا یصح تعلق النذر به، لکن المتعین کون الاحتمال الأول هو مراد الماتن کما یدل علیه عنوانه به، اعنی قوله: ینذر أن یتوضأ إذا اتی بالعمل الفلانی.

و الفرق بین هذا القسم علی الاحتمال الأول و القسم الثالث ظاهر، حیث ان المنذور فی هذا القسم هو القراءه مع الوضوء علی تقدیر ارادتها نظیر شرط الوجوب و فی القسم الثالث هو القراءه مع الوضوء من دون تعلیق القراءه علی شی ء فیکون الوضوء نظیر شرط الواجب لا شرط الوجوب و یکون وجوب القراءه علی نحو التنجیز، فیجب القراءه مع الوضوء علیه، فلو ترکهما أو ترک أحدهما وجب علیه الکفاره، سواء کان المتروک هو القراءه بعد الوضوء أو الوضوء قبلها، و ذلک لترک المنذور و هو القراءه مع الوضوء فی الجمیع، و القسم الرابع و هو نذر الکون علی الطهاره ظاهر.

و اما القسم الخامس ففیه أیضا احتمالان: أحدهما: ان ینذر أن یتوضأ من غیر نظر الی الکون علی الطهاره و لا الی نفیه و التجرد عنه بل ینذر الوضوء بنحو اللابشرطیه علی الکون علی الطهاره، و هذا یصح من دون اناطه صحته علی ثبوت الاستحباب النفسی إذ الذی یأتی به مستحب و لو للکون علی الطهاره، و ثانیهما: ان ینذر الوضوء الذی تعلق به الأمر الندبی من حیث نفسه مجردا

عن کونه موجبا للکون علی الطهاره، و صحه هذا یتوقف علی ثبوت الاستحباب النفسی له، و الأقوی کما تقدم عدم ثبوته و ان کان المصنف (قده) قوی ثبوته فی المقام و فیما سیأتی.

بعد الحدث هتکا، و اما معه فلا ینبغی الإشکال فی حرمه إبقائه.

إباحه مسها بعد ما یعد جزء من القرآن عرفا، و المناط فی الحرمه هو صدق المس عرفا، و لا فرق فی الحروف بین ما یکتب و یقرء أو یکتب و لا یقرء کالألف المکتوب بعد واو الجمع، و کهمزه الوصل، بل هذا فی همزه الوصل أولی لإمکان قرائتها عند الفصل مثلا، و کذلک الحکم فیما یقرء و لا یکتب إذا اتفق کتابته من غیر فرق بین واو داود أو ألف رحمان، و توهم کون الأول غلطا زائدا دون الأخیر ضعیف بعد صدق الکتابه علی الجمیع، و لعل هذا اولی مما یکتب و لا یقرء.

قرب و علیه المعول، و منه یظهر حکم کلمه منه بل و نصف الکلمه کما إذا قص من ورق القرآن أو غیره إذا کتب فیه، کلمه أو بعضها فإنه یحرم مس الموجود المنقوش أیضا.

مواضع وضوئه لم یجز له مسه عند الوضوء بل یجب محوه أولا ثم الوضوء، و لو توضأ حینئذ مع التمکن من محوه فالظاهر بطلان وضوئه لکونه من موارد اجتماع الأمر و النهی، و هذا فیما إذا کان المکتوب فی موضع المسح أظهر، و هیهنا فروع ذکرناها فی آخر مبحث التیمم.

علی تقدیر کون المس من حیث هو مبغوضا مع قطع النظر عن حیث صدوره عن الفاعل- نظیر قتل النفس أو شرب الخمر الذی علم عدم رضاء الشارع بوجوده- فلا وجه لاختصاص وجوب المنع بالولی بل یجب علی المکلفین کفایه، مثل سائر موارد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و حیث ان فی المس بما هو مس لا یکون هتک فلا یعلم مبغوضیته مع قطع النظر عن حیث إسناده إلی الفاعل و اما التمکین فهو یتصور علی نحوین أحدهما بامساس القرآن بید الصبی بحیث یکون مس الصبی منه نظیر تولی الغیر فی الوضوء، و هذا لا یبعد حرمته لانه مس من المکلف أی إیجاد مس الصبی منه.

و ثانیهما صرف مناولتهم الکتاب الکریم المترتب علیها المس بلا مباشره المناول فی إیجاد المس، و هذا لا دلیل علی حرمته مع قیام السیره القطعیه علی مناولتهم القرآن من الأعصار الماضیه إلی الان بحیث یفتتح لهم بالکتاب الکریم فی أول تعالیمهم، و من البعید جدا عدم صدور المس منهم بعد المناوله، فما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) من وجوب المنع عن مسهم المستلزم لحرمه مناولتهم إذا استلزمت المس لا وجه له، و لو توضأ الصبی الممیز ففی جواز مسه بعد الوضوء بناء علی المنع منه و عدمه وجهان مبنیان علی صحه عباداته و عدمها.

و الأقوی هو الأول، و قد مرّ تحقیق القول فیها فی المسأله الرابعه من المسائل المذکوره فی البحث عن نجاسه عرق الجنب من الحرم فراجع الجزء الأول (ص- 490).

حرمه مس غیر الخط من ورق القرآن و جلده و غلافه فهو المعروف بل قیل انه من المسلمات، و عن الحدائق نفی الخلاف فیه، و یدل علی عدم حرمه مس الورق، منه مرسله حریز و موثقه أبی بصیر المتقدمتان عند البحث عن وجوب الوضوء عند وجوب مس کتابه القرآن، و قد وقع التصریح فیهما بالإذن فی مس الورق و یدل علی عدم حرمه مس ما بین سطوره و جلده و غلافه عدم ما یدل علی حرمته بعد فرض عدم صدق مس القرآن علیه، و یدل علی کراهه تعلیق القرآن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 159

و حمله لغیر المتطهر خبر إبراهیم بن عبد الحمید عن الکاظم علیه السّلام الذی فیه: المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خیطه و لا تعلقه، بناء علی حمله- فی مس الخیط و التعلیق- علی الکراهه، و قد مر البحث عن فقه الحدیث فی البحث عن حرمه مس القرآن من غیر طهر، و لم أقف علی ما یدل علی کراهه مس ورقه أو جلده أو غلافه.

لها حتی یدخل وقتها» و لکنی لم أجده فی الذکری بعد الفحص، و فی الجواهر مضافا الی إمکان تعلیله باستحباب الصلاه فی أول الوقت و لا یمکن الا بتقدیمه، و لان المعروف من السلف التأهب للفریضه و المحافظه علی نوافل الزوال و الفجر، و فی المستمسک مضافا الی ما دل علی استحباب المسارعه إلی فعل الخیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 162

و أورد علی الاستدلال بالنص کما فی کشف اللثام بعدم العثور علیه، و لا یخفی انه یکفی فی إثبات استحبابه إرسال مثل العلامه و الشهید و صاحب المدارک و غیرهم و تلقی الآخرین ارسالهم بالقبول فیکفی فی الحکم به باستحبابه من غیر حاجه الی الوجوه الاعتباریه التی ذکروها، لتطرق المناقشه إلیها، اما الاستدلال باستحباب الصلاه فی أول الوقت ففیه ان استحباب الوضوء قبل الوقت للصلاه فی أول الوقت متوقف علی إثبات مشروعیته قبل الوقت، فلا یصح إثبات مشروعیته به، و اما الاستدلال بمعروفیته عند السلف ففیه ان الکلام فی وجهه، مع انه لم یعلم منهم الوضوء للتأهب لاحتمال إتیانهم به لغایه أخری و لو للکون علی الطهاره، و منه یظهر ما فی الاستدلال باستحباب المسارعه إلی فعل الخیر، حیث انه أجنبی عن الدلاله علی استحباب الوضوء قبل الوقت للتأهب کما لا یخفی.

و اعلم ان هیهنا عناوین ثلاثه: عنوان الوضوء للکون علی الطهاره، و عنوان الوضوء للتأهب للفرض قبل وقته، و عنوان الإتیان بالوضوء قبل الوقت لإیقاع الصلاه فی أول الوقت، و الظاهر تغایر العناوین المذکوره، و قد ذکرنا وجه مغایرتها فی المسأله الاولی فی فصل أحکام التیمم، فلا وجه لما فی کشف اللثام من دعواه نفی الفرق بین ما یفعل للکون

علی الطهاره و بین ما یفعل للتأهب للفرض، و قال: و لا معنی للتأهب للفرض انتهی، بل الفرق جلی کالفرق بین ما یفعل للتأهب للفرض و بین ما یفعل للإتیان بالصلاه فی أول وقتها حسبما حررناه فی مبحث التیمم.

إذا تبین ذلک فنقول: لا إشکال فی استحباب الوضوء للکون علی الطهاره و قد تقدم الدلیل علی استحبابه و هل هو مستحب للتأهب للفرض أو لفعل الصلاه فی أول وقتها للمرسل المتقدم؟ فان اتی به بأحد العنوانین اتی بالمستحب، أو ان المرسل یدل علی استحبابه بعنوان التأهب للفرض فلو اتی به لفعل الصلاه فی أول وقتها لا یکون مستحبا، أو انه یدل علی استحبابه بعنوان الإتیان بالصلاه فی أول وقتها فلو اتی به بعنوان التأهب للفرض لم یکن مستحبا وجوه، و الظاهر هو الأخیر کما لا یخفی علی من تدبر فی المرسل المذکور، حیث انه لا یظهر منه الإتیان بعنوان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 163

التأهب و انما هو شی ء ذکره الأصحاب فی عبائرهم و تظهر النتیجه فی.

الأمر الثانی: أعنی استحباب الوضوء للتهیؤ فی إتیان الصلاه فی أول زمان إمکانها إذا لم یمکن إتیانها فی أول الوقت، فإنه إذا قلنا بدلاله المرسل علی استحباب الوضوء للتهیؤ لا یفرق فیه بین ما یکون التهیؤ قبل الوقت لأجل الإتیان بالصلاه فی أول الوقت أو ما یکون التهیؤ فی الوقت قبل إمکان الإتیان بالصلاه لأجل الإتیان بها فی أول زمان إمکانها، و ان قلنا بدلاله المرسل علی استحباب الوضوء قبل الوقت لأجل الإتیان بالصلاه فی أول الوقت فلا دلاله له علی استحبابه فی الوقت للتهیؤ فی الإتیان بالصلاه فی أول زمان إمکانها، کما ان النتیجه تظهر

فی.

الأمر الثالث أیضا، و هی انه بناء علی إثبات استحباب الوضوء للتهیؤ یعتبر ان یکون الإتیان به قریبا من الوقت أو من زمان إمکان الإتیان بالصلاه بحیث یصدق علیه التهیؤ، و بناء علی إثبات استحباب الوضوء لأجل الإتیان بالصلاه فی أول الوقت لا یعتبر ذلک لإطلاق المرسل و عدم العبره بصدق التهیؤ حینئذ.

علیه السّلام قال سئلته عن التعویذ یعلق علی الحائض؟ قال علیه السّلام: «نعم لا بأس» قال: و قال: «تقرأه و تکتبه و لا تصیبه یدها» بناء علی ان یکون التعویذ بما یشتمل علی الایات القرآنیه کما یؤیده النهی عن اصابته بالید فیحمل الأول علی الاستحباب جمعا.

أقول: و لعل الاولی الحمل علی کراهه کتبه من غیر وضوء، و یدل علی استحبابه عند لمس حواشی القرآن و عند حمله خبر إبراهیم بن عبد الحمید المتقدم، و فیه:

«و لا تمس خیطه و لا تعلقه» و لا یخفی ان الظاهر منه هو التحریم، و غایه ما یمکن المساعده معه هو حمله علی الکراهه بعد قیام الإجماع علی نفی الحرمه، لکن إثبات الاستحباب به ممنوع، لکن فی الجواهر دعوی تبادر الأمر بالوضوء لذلک من أمثال هذه العباره، و ما ذکره لا یخلو عن المنع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 166

من الطهاره لصدقه علی الوضوء الصوری، و یدفعها ظهور إراده الطهاره منه الا فیما إذا کان فی مقام یجامع الحدث کوضوء الحائض و الجنب.

و یدل علی استحباب الوضوء للدعاء اشتهار عدّ الطهاره من شروطه کما أرسله فی مصباح الکفعمی و عده الداعی إرسال المسلمات مع مناسبته مع الاعتبار، و یمکن استیناس الاستحباب من استحباب التطیب و الذهاب الی المسجد لطلب الحاجه و الدعاء فیستفاد منه أولویه استحباب الطهاره لهما، ففی خبر معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال: کان علیه السّلام إذا طلب الحاجه طلبها عند زوال الشمس، فإذا أراد ذلک قدم شیئا فتصدق به و شم شیئا من الطیب و راح الی المسجد فدعی فی حاجته بما شاء.

إقامه الدلیل علی استحباب الطهاره فی کل ما هو سنن الصلاه هذا بالنسبه إلی الأذان.

اما الإقامه فالظاهر اعتبار الطهاره فیها و شرطیتها لها کما حکی عن المرتضی و منتهی العلامه، و علیه جمله من الاخبار، ففی صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام انه قال:

«تؤذن و أنت علی غیر وضوء فی ثوب واحد قائما و قاعدا و أینما توجهت، و لکن إذا أقمت فعلی وضوء متهیئا للصلاه» و صحیح الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: «لا بأس ان یؤذن الرجل من غیر وضوء، و لا یقیم الا و هو علی وضوء» قلت: فإن أقام و هو علی غیر وضوء أ یصلی بإقامته؟ قال علیه السّلام: «لا» و هذه الاخبار کما تری تدل علی عدم الاعتداد بالإقامه من غیر طهاره، و لا یعارضها غیرها، الا ان الأصحاب حملوها علی الاستحباب، و لا وجه له.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 168

الحدیث».

و استشکل صاحب الحدائق فی الاستدلال بهذا الخبر بأنه لا یدل علی استحباب ما ذکر فیه مطلقا، و انما یدل علی استحبابه للمسن المتزوج بصغیره یخاف کراهتها له، و لا دلیل علی التعمیم، و لا یخفی ضعف هذا الإیراد، إذ المستفاد من الخبر الترغیب علی فعل ما ذکر فیه للائتلاف و الموده و حسن الاجتماع بین الزوجین و لیس لخصوصیه المورد دخل فی فعله.

نعم یمکن ان یورد علی الاستدلال به لاستحباب الوضوء منهما عند الدخول، بعدم دلالته علی ان الوضوء مستحب لأجل ذلک فلعل استحبابه لأجل ما ندب إلیه فی الخبر من صلاه رکعتین، بل لعله الأظهر، و علیه فلا یکون دخول احد الزوجین علی الأخر من غایات الوضوء بحیث یکون الوضوء مشروعا لهذه الغایه و ان لم یقصد به الصلاه و لا غیرها مما یشترط فیه الطهاره أو تستحب له.

و فی الجواهر ان ظاهر بعضهم استحباب طهارتهما فی تمام هذه المده، أی مما قبل الدخول الی تمام الدعاء، قال: لکن لا یخفی علیک خلو النص عنه، الا انه لا بأس به فإن الطهاره أمر مرغوب فیه خصوصا عند الدعاء انتهی، و لا یخفی ان مرغوبیه الطهاره شی ء و استحبابها فی تمام هذه المده شی ء آخر، و قد عرفت الکلام فی استحبابها عند الدعاء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 169

هو علیه غیر وضوء و رأی ما یکره فلا یلومن الا نفسه».

الوثقی، ج 3، ص: 171

منه و من لا یحتمل، فلا وجه للقول بالتقیید بالفصل أو بالتقیید بما إذا أراد الإتیان بما یشترط فیه الوضوء، و لا بالتفصیل فی التقیید بین من یحتمل صدور الحدث منه و بین من لا یحتمل بعدم الاشتراط فی الأول و الاشتراط فی الأخیر، قال فی الجواهر و لا استبعد تأکده للصلاه لا سیما الغداه و المغرب و العشاء.

أقول: و لعل تأکد تجدید الوضوء للصلاه لما فی المرسل المحکی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فی الفقیه، قال: و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله یجدّد الوضوء لکلّ فریضه، و یدل علی استحباب تجدیده لصلاه الغداه و المغرب خبر سماعه عن الکاظم علیه السّلام: «من توضأ للمغرب کان وضوئه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی نهاره ما خلا الکبائر، و من توضأ لصلاه الصبح کان وضوئه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی لیلته ما خلا الکبائر» و علی استحبابه لصلاه العشاء، المروی عن الرضا علیه السّلام قال: «تجدید الوضوء لصلاه العشاء یمحو لا و اللّه و بلی و اللّه».

لکن هذه الاخبار لیست ظاهره فی کون الوضوء فی هذه الموارد تجدیدیا لاحتمال کونه بعد الحدث، هذا فی الوضوء بعد الوضوء.

و اما تجدید الغسل أی الإتیان به متعددا أو تجدید الوضوء بعد الغسل فی الجنابه ففی مشروعیته احتمالان من ظاهر إطلاق النص: «الطهر علی الطهر عشر حسنات» حیث انه یشمل الوضوء بعد الوضوء، و الوضوء بعد الغسل، و الغسل بعد الغسل، و کذا ما دل علی ان الوضوء بعد الطهور عشر حسنات الشامل للوضوء بعد الغسل، و من انّ ظاهر الأصحاب اختصاص التشریع بالوضوء بعد الوضوء، و لم یتعرضوا

للوضوء بعد الغسل، أو الغسل بعد الغسل، و لعلهم بنوا علی إجمال الطهر و الطهور و ان المتیقن منه هو الوضوء، مع تأید المنع عن الوضوء بعد غسل الجنابه بکونه بدعه، و لا یخفی ان الاحتیاط هو الترک فیما عدا الوضوء بعد الوضوء، و قول المصنف و ان طالت المدّه إشاره الی ما استظهره المجلسی (قده) من استحباب الوضوء بعد غسل الجنابه إذا صلی بینهما، قال لروایه أبی بصیر و محمّد بن مسلم الداله علی ان الوضوء بعد الطهور عشر حسنات، قال و المتبادر من الاخبار کونه بدعه إذا وقع بلا فاصله،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 172

لکنه قال فی آخر کلامه: و لعل الاحتیاط فی الترک.

عنه علیه السّلام قال: «و کنّ نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یقضین الصلاه إذا حضن و لکن یحتشین حین دخل وقت الصلاه و یتوضین» و المروی عن فقه الرضا علیه السّلام قال: «و یجب علیها عند حضور کل صلاه ان تتوضأ وضوء الصلاه و تجلس- الحدیث».

و الحق ما علیه المشهور، لعدم تحقق خلاف الصدوقین فی المسأله، حیث انهما یعبران عن المستحب کثیرا بالواجب تبعا للاخبار، و علی تقدیر تحقق خلافهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 173

فلا ریب فی قیام الشهره علی الاستحباب، و لا ینافیه الأخبار المتقدمه، فإن ما عدا صحیحه زراره و المروی عن فقه الرضا علیه السّلام لیست ظاهره فی الوجوب، بل هی مما لا ینافیه کما یظهر بالتأمل فیها، و صحیحه زراره صالحه للحمل علی الاستحباب، و الفقه الرضوی لا یصلح للاستدلال به فیما اعرض عنه الأصحاب، مع إمکان حمل الوجوب فیه علی الندب، مضافا الی إمکان المنع عن ظهور تلک الاخبار فی الوجوب لورودها فی مقام توهم الحظر کما یظهر من حسنه محمّد بن مسلم و صحیح الحلبی، مع انه یمتنع عاده کون مثل هذا واجبا من صدر الإسلام و معروفا عندهم و مع ذلک تقوم الشهره علی خلافه، و کیف کان فلا ینبغی التأمل فی استحبابه.

و یبقی التنبیه علی أمور:

الأول: هل المستحب هو الوضوء عند وقت کل صلاه فلا تکتفی بوضوء واحد للظهر و العصر و لا للمغرب و العشاء، أو انها تکتفی بوضوء واحد لجمیع صلواتها ما لم یتحقق منها ناقض له غیر الحیض، أو یفصل بین الصلاتین المشترکتین فی وقت واحد و بین غیرهما فیقال بجواز الاکتفاء لها بوضوء واحد فی

الظهرین و العشائین فتتوضأ و تقعد فی مصلاها و تذکر اللّه بمقدار الصلاتین: الظهرین أو العشائین، و لا تکتفی بوضوء الصبح لباقی الصلوات و لا بوضوء الظهرین للعشائین و لا بوضوء العشائین للصبح و ان لم یتحقق منها ناقض، نعم فی الظهرین إذا لم تجمع بینهما بان جلست فی مصلاها ذاکره بمقدار الظهر فقط و أرادت الجلوس للذکر بمقدار صلاه العصر فی وقت فضیلتها مثلا فعلیها وضوء آخر سواء تحقق منها ناقض غیر الحیض أم لا، و هکذا فی العشائین، وجوه، مقتضی حسنه زید الشحام، و المروی عن دعائم الإسلام و صحیحه زراره و الرضوی المعبر فیها عند وقت کل صلاه هو الأول، و مقتضی إطلاق خبر معاویه بن عمار و حسنه محمّد بن مسلم و صحیح الحلبی هو الثانی.

و الأقوی هو الأخیر و ذلک لدلاله ما عبر فیه بلفظه «وقت کل صلاه» علی استحبابه لکل واحده من المشترکتین فی الوقت مع الفصل بینهما، و اما مع عدم الفصل و عدم وقوع ناقض منها غیر الحیض فتکتفی بوضوء واحد، و ذلک لان المنسبق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 174

الی الذهن من أمر الحائض بالوضوء و الذکر فی وقت کل صلاه هو جریها علی حال طهارتها عدا تبدیل صلاتها بالذکر، خرج عنه صوره الفصل فی المشترکتین بعموم قوله عند وقت کل صلاه، فتکون صوره الجمع بین المشترکتین بحکم ما ینسبق الی الذهن جاریه علی ما کانت علیه فی أیام طهرها من الاکتفاء بوضوء واحد، نعم یمکن ان یقال باستحباب وضوء آخر- حتی فی المشترکتین فی صوره الجمع- بعنوان الوضوء التجدیدی مثل ما یستحب للطاهر، و ذلک لعموم دلیل استحبابه أو إطلاقه.

الأمر الثانی:

هل هذا الوضوء منها وضوء تمرینی لا اثر له فی رفع الحدث الأصغر و لا فی تخفیف الحدث أو انه یخفف الحدث فقط من غیر رفع للحدث الأصغر، أو انه یرفع الحدث الأصغر وجوه، و لا یخلو الأخیر من قوه، و ذلک لما مر فی الأمر الأول من دعوی ان الانسباق الی الذهن من الأمر به هو الوضوء المعهود فی الشرع و ان تکلیفها به هو کتکلیف الطاهر به عدا تبدیل صلاتها بالذکر، و یترتب علی ذلک نقضه بنواقض الوضوء غیر الحیض الی الفراغ من الذکر، و یدل علیه أیضا إطلاق ما یدل علی ناقضیه تلک النواقض أو عمومها.

الأمر الثالث: هل المستحب لها بعد الوضوء جلوسها فی خصوص مصلاها لو کان لها مصلی کما عن المبسوط و الخلاف، أو فی خصوص غیر مصلاها کما عن المقنعه، أو المستحب هو الجلوس مطلقا کما عن المعتبر و المنتهی، وجوه، مقتضی انسباق الذهن الی ان الغرض إتیان ما یفعلها حال الطهاره فی حاله الحیض هو انه لو کان لها مصلی معهود تجلس فی مصلاها، و لکن ذلک لا یدل علی استحباب الجلوس فی خصوص المصلی الا ان یتمسک فی ذلک بأدله التسامح فی السنن.

و یستدل للثانی- أی جلوسها فی غیر مصلاها- بخبر الحلبی، و فیه: «کنّ نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یقضین الصلاه إذا حضن و لکن یحتشین حین یدخل وقت الصلاه و یتوضأن ثمّ یجلسن قریبا من المسجد فیذکرن اللّه» بناء علی ان یکون المراد بالمسجد مصلاها المعهود.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 175

و لکنه یندفع بعدم ظهور المسجد فی ذلک، بل لعل الظاهر منه هو مسجده صلّی اللّه علیه و

آله فکان جلوسهن قریبا منه لعدم جواز دخولهنّ فیه.

و فی الجواهر إمکان إراده محل السجود من «المسجد» قال (قده) فیکون القریب منه هو المصلی ای محل الجلوس للصلاه، و لا یخفی ما فیه من البعد کما أمر (قده) بالتأمل فیه، فالأقوی هو الوجه الأخیر و هو تحقق العمل بالوظیفه بجلوسها و الذکر بمقدار الصلاه سواء جلست فی مصلاها أو فی غیره.

الرابع: لا یبعد القول باستحباب جلوسها فی مکان طاهر من مصلاها أو غیره، و یدل علیه ما فی صحیحه زراره المتقدمه: ثم تقعد فی مکان طاهر فتذکر اللّه، و قد افتی باستحبابه فی نجاه العباد.

الخامس: هل المعتبر فی مقدار زمان صلاتها هو زمانها السابق علی الحیض أو زمانها فی تلک الحاله التی تجلس فیه للذکر، وجهان، ربما یقال بالأول، و لکن الأوجه هو الأخیر لأن المنسبق الی الذهن هو صلاتها التی کان علیها إتیانها لو کانت طاهره، فیلاحظ حالها فی ذاک الوقت من القصر و الإتمام لا حالها قبل الحیض.

و فی الجواهر و لعل الأقوی ملاحظه التمام علی کل حال لانصراف الإطلاق إلیه لا سیما بالنسبه الی النساء، و لم أر لما افاده وجها خصوصا فی قوله (قده): لا سیما إلخ، و لعلّ مراده قله ابتلائهن بالسفر فیکون الإطلاق منصرفا الی صلاه الحضر و لو کانت مسافره فعلا، و هو کما تری لا وجه له أصلا.

السادس: مقتضی إطلاق بعض الاخبار المتقدمه هو استحباب اشتغالها بالذکر مطلقا من التکبیر و التحمید و التهلیل و التسبیح و نحوهما مما یسمی ذکرا، و لعل منه الصلاه علی النبی و آله و الاستغفار، و ان لم یرد بهما دلیل بالخصوص، و فی خبر عما ذکر تلاوه القرآن مع التهلیل

و التکبیر و ذکر اللّه تعالی، و یمکن استفاده استحباب تلاوه القرآن منها فی تلک الحاله من هذا الخبر کما فهمه جمله من الأصحاب فیکون الخبر مخصصا لما یدل علی کراهه التلاوه للحائض فتختص الکراهه بتلاوتها من غیر وضوء و فی غیر أوقات الصلوات.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 176

و فی الجواهر: لا یبعد اراده التسبیح بالکیفیه المخصوصه الوارده فی الصلاه المقصوره من الذکر لمکان قیام ذلک مقام النقص منها فلیقم مقام الکل، و لعله وجه حسن انتهی، و لعل مراده (قده) هو التسبیحات الأربع الوارد استحبابها للمسافر بعد کل صلاه مقصوره إتماما لما نقص منها و لکن لا یمکن إثبات ذلک بهذا الاستحسان بحیث یختص الاستحباب بخصوص هذه الکیفیه.

السابع: مقتضی بعض الاخبار المتقدمه کالمروی عن الدعائم و خبر معاویه بن عمار و حسنه محمّد بن مسلم استحباب الجلوس مستقبل القبله، و به صرح بعضهم أیضا، و لعل المتبادر ممن أطلق جلوسها و لم یقیده باستقبالها القبله هو ذلک.

الثامن: یستحب لها ان تحتشی بالکرسف کما یدل علیه بعض الاخبار المتقدمه کالمروی عن الدعائم و صحیح الحلبی، لکن فی استفاده الشرطیه منها اشکال، و لعل الأظهر دلالتهما علی کونه مستحبا فی مستحب کما لا یبعد کون استقبال القبله أیضا کذلک.

التاسع: لو قلنا بعدم اجزاء الغسل المندوب کالجمعه مثلا عن الوضوء فلا ینبغی التأمل فی عدم قیامه مقام هذا الوضوء، و لو قلنا باجزائه عنه فی غیر المقام فالأقوی عدم الاجزاء هنا لانصراف دلیله الی الوضوء الرافع للحدث المبیح للصلاه لا مثل هذا الوضوء، مضافا الی انصراف الغسل المجزی عن الوضوء الی غیر غسل الحائض فی أیام دمها، حیث ان الغسل منها فی تلک

الحاله لا تؤثر فی رفع الحدث أصلا.

العاشر: هل یقوم التیمم مقام الوضوء عند عدم تمکنها من استعمال الماء وجهان، أقواهما الأول، و قد بسطنا الکلام فیه فی مبحث التیمم فی المسأله العاشره من أحکامه.

الحادی عشر: لا یصح فی هذا الوضوء نیه رفع الحدث و لا نیه الاستباحه للصلاه، بل تنوی القربه المحضه، و لا بأس بأن تأتی به بداعی الإتیان بالذکر علی الوجه الکامل، إذ الظاهر اشتراط کما له به.

الثانی عشر: لا إشکال فی استحباب الجلوس للذکر فی أوقات الصلوات الیومیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 177

و هل یلحق بها ما عداها من الصلوات الواجبه فی وقت معین کصلاه الکسوف و الخسوف أو المنذوره فی وقت معین اتفق کونه فی أیام حیضها، بل و المندوبه الموقته کالرواتب الیومیه، وجهان، أقواهما الأول لإطلاق بعض الاخبار المتقدمه کصحیحه زراره، و فیها: «و علیها ان تتوضأ وضوء الصلاه عند وقت کل صلاه» حیث ان إطلاق لفظه «صلاه» یشمل ما عدا الیومیه، و دعوی الانصراف إلی الیومیه ممنوعه.

الثالث عشر: قیل ان الاولی عدم الفصل بین الوضوء و بین الذکر، فلو حصلت فصل یعتد به أعادت الوضوء، و ذلک لما مر فی الفروع المتقدمه من ان المنسبق الی الذهن من اخبار الباب هو حدوث مرتبه من الطهاره بهذا الوضوء مؤثره فی وقوع الذکر علی الوجه الکامل فیکون کالوضوء من المسلوس و نحوه الذی یعتبر فیه وقوع ما یتوضأ له بعده بلا مهله، و منه یظهر انتقاض هذا الوضوء بنواقض غیره من موجبات الوضوء أو الغسل، فلا یکفی فی العمل بالوظیفه إتیان الوضوء إذا أحدثت بعده و لو بالحدث الأصغر.

الرابع عشر: الأحوط لها الإتیان بالکیفیه المخصوصه من الاحتشاء

بالکرسف و الوضوء و الجلوس فی مکان طاهر مستقبل القبله و الاشتغال بالذکر مع التمکن منها لأنها المتیقن من الوظیفه المشروعه، نعم مع عدم التمکن یقوم القیام و الاضطجاع و المشی مقام الجلوس، و کذا الکلام فی استقبال القبله فیسقط مع عدم التمکن منها.

الخامس عشر: ذکر المصنف (قده) فی مبحث أحکام الحیض من الکتاب استحباب التنظیف و تغییر الخرقه و القطنه، و لم یعلم له وجه من الاخبار، فلعله استفاده من استحباب الاحتشاء بالکرسف الذی هو منصوص فی الاخبار المتقدمه و لعله کان الأنسب ذکر أکثر هذه الفروع فی مبحث أحکام الحیض، و انما ذکرناها هنا لمناسبه بعضها مع المقام و خوفا من ذهاب الفرصه و فوت ذکرها هناک فإن الفرصه تمر مر السحاب، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 178

قبل الغسل، المروی عن الصادق علیه السّلام: «إذا اتی الرجل جاریته ثم أراد ان یأتی الأخری توضأ» و عند جماعه مع اهله مکررا قبل الغسل، المروی عن الوشاء و فیه: قال- ای الوشاء- قال فلان بن محرز: بلغنا انّ أبا عبد اللّه علیه السّلام کان إذا أراد ان یعاود اهله للجماع توضأ وضوء الصلاه، فأحب أن تسأل أبا الحسن الثانی علیه السّلام عن ذلک، قال الوشاء:

فدخلت علیه فابتدأنی من غیر ان أسأله فقال: «کان أبو عبد اللّه علیه السّلام إذا جامع و أراد ان یعاود توضأ وضوء الصلاه، و إذا أراد أیضا توضأ للصلاه».

و یدل علی استحبابه للجنب عند تغسیله المیت، و لغاسل المیت إذا أراد ان یأتی أهله قبل الغسل، حسنه شهاب بن عبد ربّه، قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الجنب أ یغسل المیت أو من غسل میتا أ یأتی اهله ثم یغتسل؟ فقال علیه السّلام: «هما سواء لا بأس بذلک، إذا کان جنبا غسل یدیه و توضأ و غسل المیت و هو جنب، و ان غسل میتا ثم اتی أهله توضأ ثم اتی اهله، و یجزیه غسل واحد لهما» و تبین بذلک دلاله هذه الروایه علی المورد الثالث الذی ذکره المصنف (قده) بقوله:

______________________________

(1) قال فی الوافی: هکذا یوجد النسخ، و یشبه ان یکون مما صحف، و کان:

انا، لأنهم علیهم السلام أجل من ان یکسلوا فی شی ء من عباده ربهم جل و عز.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 179

الأمر التجدیدی منه مثلا، فیکون من باب الخطاء فی التطبیق و یکون تلک الغایه مقصوده له علی نحو الداعی لا التقیید بحیث لو کان الأمر الواقعی علی خلاف ما اعتقده لم یتوضأ، اما لو کان علی نحو التقیید کذلک ففی صحته حینئذ إشکال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 180

فی هذه المسأله أمران:

الأول فی القسم الأول أی ما یستحب الوضوء فی حال الحدث الأصغر إذا توضأ لغایه، کقراءه القرآن مثلا، فیباح له جمیع الغایات المشروطه بالوضوء، سواء کانت من الفرائض کالصلوات الواجبه أو من المندوبات کالصلوات المندوبه، کان الوضوء شرطا لصحتها کالصلاه أو لکمالها کالقراءه، کانت الغایه التی توضأ لأجلها مما یشترط فیه الطهاره أو لا، فبالوضوء الذی اتی به فی حال الحدث یصح ان یأتی بکل ما یرغب فی إتیانه الوضوء و ذلک لان الوضوء فی حال الحدث الأصغر رافع له، فمع رفعه یکون متطهرا، و حصول الطهاره کاف لجمیع ما یشترط فی صحته أو کماله الطهاره.

و هذا هو ظاهر المشهور حیث أسند إلیهم ان کل وضوء مندوب یقع من المحدث بالحدث الأصغر رافع لحدثه مع قابلیه المحل، من غیر فرق عندهم بین کون الغایه مما یتوقف علی الطهاره کصلاه النافله و مس کتابه القرآن، و بین ما لا یتوقف علیها کقراءه القرآن و دخول المساجد، و لا بین ما توقف الغایه علی نفس الوضوء أو توقف علی الطهاره، و لا بین الوضوء التجدید أو الاحتیاطی إذا انکشف سبق الحدث و تصادفه بالوقوع عن المحدث بالحدث الأصغر و بین غیرهما.

و لهم علی هذه الکلیه وجوه من الاستدلال.

الأول: ان المستفاد من الأدله هو کون الوضوء رافعا شرعیا للحدث و انه إذا وقع من

المحدث بالحدث الأصغر وضوء صحیح یترتب علیه أثره من دون اعتبار قصد رفعه به أو قصد استباحه دخول ما یشترط فیه الوضوء أو الطهاره.

الثانی: ان الحدث شی ء واحد فلا یعقل ارتفاعه بالنسبه إلی غایه و بقائه بالنسبه إلی غایات اخری.

الثالث: ما ورد من الاخبار الإمره بالوضوء للغایات المتقدمه حسبما عرفت فی موضعه، المشتمله علی الطهاره و ما یشتق منها، من الطهور و نحوه، الظاهره فی کون الوضوء لتلک الغایات رافعا للحدث، کقوله علیه السّلام: «إذا دخلت المسجد و أنت ترید ان تجلس فلا تدخله الا طاهرا» و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «یا أنس أکثر من الطهور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 181

یزید اللّه فی عمرک» و قول الرضا علیه السّلام: «إنما أمر بالوضوء و بدء به لان یکون العبد طاهرا إذا قام بین یدی الجبار- الحدیث» و هذه الاخبار و ما یشبهها ظاهره فی کون ماهیه الوضوء رافعه للحدث و مقتضیه لذهاب الکسل و ان ذلک هو السبب للأمر به من اللّه سبحانه.

الأمر الثانی: فی القسم الثانی أی ما یستحب فی حال الطهاره من الحدث الأصغر و القسم الثالث اعنی ما یستحب فی حال الحدث الأکبر، فإن وقعا علی ما قصدا کان توضأ بقصد التجدید باعتقاد کونه طاهرا، و انکشف کونه کذلک، أو توضأ بقصد کونه جنبا و کان کذلک واقعا، لم یؤثرا الا فیما قصدا لأجله، اما فی الوضوء التجدیدی فواضح، حیث لا یتصور له غایه أخری غیر التجدید حتی یبحث عن تأثیره فیها، و اما فی الوضوء فی حال الحدث الأکبر من الحیض و الجنابه فلا إشکال فی عدم تأثیره فی إتیان ما یعتبر فیه الطهاره صحه،

کالصلاه، أو کما لا کقراءه القرآن، إذ المفروض عدم حصول الطهاره به، و اما إتیان ما لا یعتبر فیه الطهاره ما دام لم ینتقض بناقض ففیه احتمالان، و لعل الأقرب الاکتفاء به کما إذا توضأ الجنب مثلا للأکل فإنه یجوز الاکتفاء به للشرب و النوم و نحو ذلک مما یستحب له الوضوء من الجنب و لعل قول المصنف (قده) بنفی التأثیر عنه لغایه أخری منصرف الی الغایات المعتبره فیها الطهاره صحه أو کمالا.

هذا کله مع مصادفه ما اتی به من الوضوء مع ما قصده، و لو انکشف الخطأ بأن توضأ بقصد التجدید و انکشف کونه محدثا، أو توضأ باعتقاد کونه جنبا و انکشف کونه طاهرا من الحدث الأکبر، فإن کان قاصدا لامتثال امره الواقعی الا انه تخیل کونه الأمر التجدیدی مثلا من باب الخطاء فی التطبیق و کانت الغایه المقصوده منظوره له علی نحو الداعی نظیر ما إذا ائتم بالإمام الحاضر باعتقاد کونه زیدا ثم انکشف انه عمرو، لکنه انما قصد زیدا بتخیل أنه الإمام الحاضر بحیث لو انکشف له قبل الایتمام انه عمرو لکان یأتم به أیضا فإنه یصح ایتمامه و صلوته، و هکذا فی المقام إذا کان قصده الأمر المتوجه الیه فعلا و لکنه انما قصد الأمر بالتجدید بتخیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 182

أنه الأمر الواقعی المتوجه الیه بحیث لو تبین له قبل الوضوء کونه محدثا لکان یتوضأ أیضا بقصد رفع الحدث مثلا، فإن وضوئه هذا صحیح.

و ربما یشکل فی هذه الصوره بان ما قصده من الوضوء التجدیدی أو الوضوء المجامع مع الحدث الأکبر لم یقع و ما وقع و هو الوضوء الرافع للحدث الأصغر لم یکن مقصودا.

و

لا یخفی ان هذا الاشکال یتم لو کان الوضوء التجدیدی مغایرا مع الوضوء الرافع للحدث بالنوع، أو کان المعتبر فی صحه الوضوء الرافع إتیانه بقصد الرفع به و لو کانا متحدین بالنوع، و کلا الأمرین ممنوعان، فان الوضوء لیس الا مهیه واحده، إذا صادف المحل القابل یکون رافعا للحدث سواء قصد به الرفع أم لا، و إذا صادف کون المتوضی طاهرا من الحدث الأصغر یکون تجدیدیا، نورا علی نور، و إذا صادف کون المتوضی محدثا بالحدث الأکبر کالجنابه یؤثر فیما شرع له فی تلک الحاله، و الوضوء فی جمیع هذه الصور شی ء واحد، و انما التفاوت و الاختلاف فی حاله المتوضی، و مع عدم اعتبار نیه رفع الحدث به و لا نیه استباحه الدخول فیما یشترط فیه الطهاره لا ینبغی الإشکال فی صحته فی صوره انکشاف الخلاف، هذا إذا اتی بالوضوء علی نحو الداعی.

و اما إذا کان علی وجه التقیید بان کان قاصدا لامتثال الأمر الذی یعتقده لا غیر فالأقوی فیه البطلان.

و مما ذکرنا یظهر عدم التفاوت فی الحکم بالصحه بین ما إذا اعتقد کونه تجدیدیا فبان کونه فی حال الحدث الأصغر و بین ما إذا اعتقد انه محدث بالحدث الأکبر فبان انه طاهر منه و محدث بالحدث الأصغر- فیما إذا کان علی وجه الداعی لا التقیید- لکن فی مصباح الفقیه جعل الحکم بالصحه فی الثانی أخفی من جهه خفاء اتحاد الوضوء فی حال الحدث الأکبر مع الوضوء الرافع للحدث الأصغر، و استشهد بما فی الحدائق من ان إطلاق الوضوء علی الوضوء فی حال الحدث الأکبر مثل إطلاق الصلاه علی صلاه المیت، و لعله علی ذلک جری بعض الساده المعاصرین (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 3، ص: 183

فی حاشیته فی المقام فاستشکل فی الصورتین، و قال خصوصا فی الثانیه.

و لکن الانصاف عدم التفاوت بین الصورتین و ان الحکم هو صحه الوضوء فیهما إذا کان علی وجه الداعی و البطلان فیهما أیضا إذا کان علی وجه التقیید.

الأحداث و الا بطل، و احتمل العلامه (قده) ارتفاع المنوی خاصه، و قال: فإن توضأ لرفع أخر صح، و هکذا الی أخر الأحداث، و لا یخفی ما فی کلا احتمالیه.

و ربما یستدل للبطلان بأن تأثیر الوضوء فی رفع الحدث انما هو فیما إذا قصد رفعه من حیث هو، لا فیما إذا عین رفع البعض، و ان ذلک داخل فی مفهوم الوضوء فلا یشمل لفظه للعاری منه، و یرد علی الأول ان دعواه عاریه عن الدلیل، بل الدلیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 184

یدل علی خلافها، کإطلاق قوله علیه السّلام لا ینقض الوضوء لا حدث، و قوله علیه السّلام إذا استیقنت أنک أحدثت فتوضأ، و غیرهما من الاخبار الظاهره فی ان طبیعه الحدث تنقض و ترتفع به و یرد علی الثانی منع دخول قصد رفع الحدث فی مفهوم الوضوء لان الوضوء هو الغسلتان و المسحتان و انما یترتب علیه رفع الحدث فیما إذا قصد رفعه به بناء علی اعتبار قصد الرفع فی رفعه.

و التحقیق ان یقال: ان الحدث الأصغر علی ما یظهر من الأدله ماهیه واحده مسببه عن أسباب متعدده غیر قابله للتکرر فی أسبابه، کالقتل و نحوه مما لا یتکرر بتکرر أسبابه فحینئذ لا یخلو اما ان تقع أسبابه المتعدده دفعه واحده، أو علی سبیل التعاقب، فاللازم علی الأول تأثیر الجمیع فی احداث حدث واحد، لاستحاله تأثیر کل واحد منها فی حدث واحد مستقلا، و عدم تأثیر کل واحد فی أثر دون الأثر الحاصل من الأخر لکون المفروض عدم قابلیته للتکرر فلا محاله یجب تأثیر الجمیع فی حدث واحد.

و علی الثانی فیؤثر الأول فی الحدث، و معه فلا اثر لغیره مما

یتعقبه، و علی ای تقدیر، فالحاصل من الأسباب المتعدده لیس الا حدث واحد، سواء وجدت أسبابه المتعدده دفعه أو علی التعاقب، و المفروض قابلیه ارتفاعه بالوضوء و کون الوضوء رافعا له، فقصد رفع الحدث المعین حینئذ اما یکون فی صوره تحقق الأسباب دفعه أو یکون فی صوره تحققها علی التعاقب.

فعلی الأول یکون تخصیص المرفوع بسبب من تلک الأسباب المجتمعه لغوا حیث ان التأثیر یکون للجمیع لا لکل واحد مستقلا، فلا ینبغی توهم تخصیص الرفع حینئذ بالمنوی کما احتمله فی محکی النهایه، بل لا بد اما من الالتزام برفع الحدث الواحد الحاصل من الجمیع، أو من الالتزام بالبطلان، لکن لا وجه للبطلان، فالمتعین هو الالتزام بالصحه من غیر فرق فی ذلک بین القول باعتبار قصد رفع الحدث فی صحه الوضوء و عدمه، ضروره تحقق قصد رفعه.

و علی الثانی أی صوره تعاقب الأسباب، فإن قصد رفع الحدث الحاصل بالسبب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 185

الأول فلا ینبغی الإشکال فی صحه وضوئه أیضا مطلقا و لو علی القول باعتبار قصد الرفع، إذ الواقع حینئذ هو الذی قصد رفعه، و لیس علی اعتبار الأزید من قصد رفعه دلیل، و ان قصد رفع ما عدا الأول- أی ما عدا الحدث الحاصل بسبب الأول- فلا یخلو اما ان یکون علی نحو الداعی بأن جعل الحدث الحاصل من النوم مثلا- فیما إذا کان النوم متأخرا- طریقا الی استکشاف الأمر المتعلق به، فیصح وضوئه أیضا، لأن الحدث النومی عین الحدث الموجود و ان لم یکن مسببا عنه، و اما ان یکون علی نحو التقیید، فربما یشکل حینئذ فی صحته، نظرا إلی استحاله تأثیر ما عدا السبب الأول حتی یتوجه

بسببه خطاب الی المکلف، فما نوی امتثاله غیر متوجه الیه، و ما هو المتوجه الیه قصد عدم امتثاله.

فما فی مصباح الفقیه فی توجیه الصحه فی هذه الصوره:- من عدم اعتبار قصد امتثال خصوص الأمر الشخصی فی صحه العباده، بل المعتبر إیجاد العباده قربه الی اللّه و یکفی فیه إیجادها للّه تعالی- لا یغنی فی تصحیحها فی هذه الصوره التی فرض فیها کون الداعی فی إیجادها الأمر المتعلق الیه من ناحیه السبب اللاحق لا السبب المتقدم إذ مرجع ذلک الی قصد عدم امتثال الأمر المتوجه الیه کما لا یخفی.

الصوره الرابعه: ما إذا قصد رفع حدث معین مع قصد عدم رفع غیره، و المحکی عن النهایه و الدروس و البیان القطع بالبطلان لمکان تناقض القصدین، و ذهب صاحب الجواهر (قده) إلی الصحه بناء علی عدم اعتبار قصد رفع الحدث، و احتمل الصحه علی القول باعتبار قصده، قال لانه نوی رفع حدث بعینه فیرتفع الباقی للتلازم، و فی قصده عدم الرفع یکون لاغیا، و ما افاده (قده) لا یخلو عن المنع.

و التحقیق ان یقال: بناء علی وقوع أسباب الحدث دفعه فالظاهر هو البطلان لانه حدث واحد مسبب عن الجمیع، فقصد عدم الرفع بالنسبه إلی بعضه مضاد مع قصد الرفع بالنسبه إلی بعضه الأخر، فیصح ان یقال: ان الذی وقع منه نیه رفع و عدم رفع، فکما ان الأول یقتضی رفع الحدث المسبب عن الجمیع فکذا الثانی یقتضی عدم رفعه کذلک، و لیس لتقدم نیه الرفع علی نیه عدمه وجه، و لا یصح ان یجاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 186

بان المکلف لما نوی رفع حکم الحدث المعین و کان ذلک متحدا بالنسبه إلی الجمیع

فتخیله ان للثانی أثرا غیر ذلک خطاء.

و ذلک لفرض تأثیر الجمیع مع وقوعه دفعه، و لا یتفاوت الحال بین علمه باتحاد الأثر و عدمه، بل العبره و المدار علی وحدته واقعا و لو اعتقد تعدده، و مع وقوع أسباب الحدث علی التعاقب فان قصد رفع ما یوجب بالأول منها مع قصد عدم رفع ما یتعقبه فالظاهر هو الصحه لأنه قصد رفع الحدث المتحقق منه واقعا و لا تأثیر فی قصد عدم رفع غیره لعدم تحقق غیره حتی یکون قصد عدم رفعه مخلا بصحه الوضوء و لو قصد رفع ما عدا الأول مع قصد عدم رفع الأول فالأقوی هو البطلان، اما بناء علی اعتبار قصد رفع الحدث فی صحه الوضوء فواضح، حیث ان الحدث حاصل بالموجب الأول، و المفروض انه قاصد لعدم رفعه، و ما قصد رفعه لیس بواقع.

و اما بناء علی عدم اعتبار قصد الرفع فی صحته فلان قصد عدم رفع ما وقع بالموجب الأول یرجع الی قصد عدم رفع الحدث و القائل بعدم اعتبار قصد الرفع لا یقول بصحه الوضوء مع قصد عدم رفعه لانه یرجع الی عدم قصد الوضوء أو الی عدم قصد الأمر المتوجه الیه، فقصد عدم الرفع موجب للإخلال بالنیه.

الصوره الخامسه: ما إذا قصد احد الموجبات و تبین ان الواقع غیره، کما إذا اعتقد ان الصادر منه هو البول مثلا و تبین انه کان النوم و الحکم فیها هو الصحه إذا کان قصده علی وجه الداعی، و البطلان إذا کان علی وجه التقیید، و وجهه یظهر مما تقدم فی الصوره الثالثه، و من جمیع ما ذکرناه یظهر حکم المسأله الاتیه، و هی:

رفع طبیعه الحدث، بل لو قصد رفع أحدها صح و ارتفع الجمیع إلا إذا قصد رفع البعض دون البعض، فإنه یبطل، لانه یرجع الی قصد عدم الرفع.

لأجلها طاعه للأمر المتعلق بتلک الغایه، و یترتب علیه الثواب المترتب علی إطاعه أمر تلک الغایه، و الا فالأمر الغیری المقدمی المتعلق بالوضوء لا یکون له امتثال و لا ثواب، إذ الثواب هو العوض المترتب علی الإطاعه بالمعنی الأخص التی هی إتیان المأمور به بداعی أمره أومأ بحکمه، و الأمر الغیری تکون اطاعته بإتیان متعلقه لأجل غیره، ضروره انه تعلق إلیه لأجل غیره، فالثواب علی إتیان الوضوء انما هو الثواب المترتب علی الغایه التی یأتی بالوضوء لأجلها، لکن بقدر حظ الوضوء من ذاک الثواب الذی هو بقدر حظه من ذاک الأمر المتوجه الی غایته، فیوسع ذاک الثواب أو یضیق حسب کثره اجزاء الغایه و قیودها و قلتها، و تفصیل ذلک موکول إلی الأصول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 188

و إذا اجتمعت الغایات الواجبه و المستحبه، فمع قصد الجمیع یثاب علی الجمیع، من غیر فرق بین ان یکون الأمر الندبی الفعلی به باقیا مع وجوبه أو ارتفع عنه بسبب توجه الأمر الفعلی الوجوبی، إذ یکفی فی صحه قصد الجمیع وجود ملاک الجمیع و لو ارتفعت فعلیه ندبه، و مع قصد بعضه دون بعض فلا إشکال أیضا فی صحته إذا اتی به بقصد غایاته الواجبه.

و اما لو اتی به بقصد غایاته المندوبه، فإن قلنا: بصحه اتصافه بالوجوب و الاستحباب الفعلیین معا بناء علی ان یکون المقام من باب اجتماع الحکمین المتضادین مثل باب اجتماع الأمر و النهی، و قلنا فی باب الاجتماع بجواز الاجتماع لتعدد الجهه و ان الجهه فی المقام أیضا متعدده فلا اشکال، و ان قلنا بامتناع اتصافه بالاستحباب الفعلی بعد صیرورته واجبا بناء علی القول بالامتناع فی باب الاجتماع و عدم

اجداء تعدد الجهه، أو قلنا بخروج المقام عن باب الاجتماع لعدم تعدد الجهه.

فالذی علیه المصنف (قده) فی المتن هو الحکم بالصحه أیضا مستدلا بقوله:

انه لا ینافی جواز قصد الأمر الندبی و ان کان متصفا بالوجوب، فالوجوب الوصفی لا ینافی الندب الغائی.

و لا یخفی ما فی ظاهر عبارته من الإشکال، فإنه مع ارتفاع الأمر الندبی بواسطه صیرورته متصفا بالوجوب کیف یجوز قصد امتثاله، و کیف لا ینافی الوجوب الوصفی مع الندب الغائی، و لعلّ مراده (قده) هو إتیانه بداعی غایته المندوبه، حیث ان فعلیه ندب غایته المندوبه غیر منافیه مع اتصافه بالوجوب الفعلی لأجل غایته الواجبه، فیؤتی به حینئذ لأجل غایته المندوبه و لو لم یکن هو مندوبا بالفعل لأجل تلک الغایه، و لا غبار فی ذلک بناء علی ما قدمناه من ان اطاعه الأمر الغیری انما هی بإطاعه الأمر المتعلق الی غایته، و ان ثوابه بثوابه.

و الحاصل انه إذا توضأ بعد دخول وقت الفریضه بداعی قراءه القرآن مثلا فإنه یصح وضوئه هذا و لو لم یکن مندوبا فعلیا لهذه الغایه، و لکن فعلیه ندب غایه الوضوء هو قراءه القرآن کافیه فی صحه الوضوء لأجلها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 189

بقی هنا أمران ینبغی تنقیحهما فی المقام.

الأول: فی ان استحبابه الفعلی هل ینعدم بعد طرو الوجوب، أو انه باق معه، و جمله القول فی ذلک انه لا یخلو اما ان نقول بان الوجوب و الندب من الضدین المتواطئین الذین ینعدم أحدهما عند وجود الأخر، أو انهما من قبیل الأمرین المتفاوتین بالتشکیک، فان قلنا بالتشکیک فهل هو بمعنی کون الطلب الوجوبی آکد من الاستحبابی؟ أو ان الطلب الاستحبابی هو بعینه الطلب الوجوبی.

و قد أوضحنا

فی الأصول ان التحقیق هو الأخیر و ان التفاوت بینهما بضم الترخیص فی الترک فی الندبی و عدمه فی الوجوبی، و علیه فإذا کانت المصلحه التی نشأ منها الطلب بمثابه یرضی الطالب ترک مطلوبه انضمّ الی طلبه ترخیصه فی الترک، فمن نفس طلبه هذا مع ضم الترخیص فی الترک ینتزع الاستحباب، فإذا کان الشی ء کذلک کالوضوء قبل الوقت اتصف بالندب الفعلی، و إذا تأکدت المصلحه کالوضوء بعد الوقت صار تأکدها موجبا لارتفاع الترخیص عن شخص الطلب القائم به قبل تأکد المصلحه مع بقاء الطلب علی ما کان علیه بلا تفاوت فیه من حیث الشده أصلا، لکن یرتفع عنه الترخیص المنضم إلیه الذی کان قبل الوقت، بلا انضمام المنع عن الترک الیه من قبل الطالب، فینتزع الوجوب عن طلبه هذا.

فالمتبدل حینئذ هو حد الاستحباب- اعنی الترخیص المنضم الیه- لا ذات الطلب، کما ان ملاک الطلب الندبی أیضا بذاته باق فی ضمن طرو ملاک الوجوب، و انما الزائل حده العدمی، حیث انه قبل طرو ملاک الوجوب کان محدودا بکونه فاقدا لمرتبه ملاک الوجوب، فارتفع عنه هذا الحد و صار واجدا لملاک الوجوب مع ما هو واجده من ملاک الاستحباب، فصار المتحصل هو انعدام الندب بعد طرو الوجوب لکن الانعدام انما هو بزوال حدّه لا بزوال أصل الطلب و لا بزوال ملاکه، ثمّ ان الانعدام هو فی الندب الفعلی مع الوجوب النفسی المترشح علیه من قبل وجوب غایته الذی یتعلق منه بالوضوء علی قدر حظه من ذاک الوجوب، لا الواجب الغیری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 190

المقدمی الناشی من الوجوب النفسی المتعلق بغایته حسبما أوضحناه فی الأصول بما لا مزید علیه.

الأمر الثانی ظاهر المصنف

(قده) ان المقام من قبیل اجتماع الأمر و النهی الذی تتعدد فیه جهه الأمر وجهه النهی، فیصح الاجتماع بناء علی اجداء تعدد الجهه، و لهذا قال (قده) لکن التحقیق صحه اتصافه فعلا بالوجوب و الاستحباب من جهتین و الحق فی المقام عدم تعدد الجهه، و ذلک لان المأمور به فی المقام شی ء واحد و ان التعدد فی ناحیه الملاک، و مورد باب الاجتماع هو ما إذا کان الشی ء موجها بجهتین، یکون بجهه منهما تحت حکم، و بجهه اخری تحت حکم آخر، و المقام لیس من هذا القبیل، لأن جهه استحباب الوضوء فی فرض المسأله هی کونه رافعا للحدث، و هو بعینه جهه وجوبه بلا تفاوت، الا انه قبل الوقت بعین کونه رافعا للحدث مستحب، و بعد الوقت بعین تلک الجهه یصیر واجبا، فلا تعدد جهه فیه حتی یقال انه بجهه یکون مستحبا و بجهه أخری یکون واجبا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 191

«1» و قد بال، فناولته ماء فاستنجی ثم صببت علیه کفا فغسل وجهه- الحدیث- و یؤیده دخول ماء الاستنجاء فی صاع الغسل علی ما سیجی ء انتهی، لکن لیس فی صحیح الحذاء أیضا ذکر عن المد، و لعله لأجل ذلک عبر فی المدارک عن دلالته بالاشعار.

و اعترض فی کتاب حبل المتین علی الذکری بکلام طویل- الی ان قال- ان أراد بماء الاستنجاء ماء الاستنجاء من البول فهو شی ء قلیل لا یؤثر أثرا محسوسا فی الزیاده و النقصان، و ان أراد ماء الاستنجاء من الغائط أو منهما معا لم یتم الاستدلال له بالروایتین، إذ لیس فی شی ء منهما دلاله علی ذلک، بل فی روایه الحذاء ما یشعر بأنه کان من البول وحده.

أقول: یمکن دعوی دلاله خبر ابن کثیر علی العموم، بناء علی قراءه «عورتیّ» بالتشدید علی صیغه التثنیه فی الدعاء المذکور فی حال الاستنجاء، لا سیما علی نسخه الکافی المضبوط فیها «و حرّمهما علی النار» و کیف کان فالأولی فی الاشکال بالاستدلال بالخبرین هو ما ذکرنا من عدم ذکر المد، فیهما، بل لیس فی صحیح الحذاء دلاله علی ان صب الماء علی کفه علیه السّلام کان ببقیه ما ناوله للاستنجاء.

الأمر الثانی: فی تعیین مقدار المدّ، و هو- کما ذکره المصنف (قده) فی المتن ربع الصاع کما صرح به فی صحیحه زراره المتقدمه التی فیها: «ان المد رطل و نصف و الصاع سته أرطال» و المراد بالرطل فی هذه الروایه هو الرطل المدنی الذی هو ثلثا الرطل العراقی، فیکون الصاع تسعه أرطال بالعراقی، و مقداره ستمأه و أربعه عشر مثقالا و ربع مثقال، فالمدّ مأه و خمسون مثقالا و ثلاثه مثاقیل و نصف مثقال و حمصه و نصف،

و یکون انقص من ربع المن التبریزی المعمول فی بلادنا فی هذه الأعصار بمقدار سته مثاقیل و إحدی عشره حمصه و نصف حمصه.

______________________________

(1) الجمع: المزدلفه إلی المشعر الحرام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 193

و هذا هو قول العلماء کافه من غیر مخالف، الا ان فی موثقه سماعه و خبر المروزی جعل المدّ خمس الصاع، ففی الموثقه قال: «اغتسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بصاع و توضأ بمدّ، و کان الصاع علی عهده خمسه أمداد، و مثله فی خبر المروزی، لکنهما شاذان مهجوران مخالفان للإجماع و الاخبار المعتمده المعمول بها کما ذکرنا فی الزکاه فی نصاب الغلات، و یمکن حملهما علی صوره الاشتراک فی الغسل فإنه تحصل الوظیفه بخمسه أمداد، کما ذکر فی مبحث غسل الجنابه عند البحث عن مستحباته.

بإطلاقها تدلّ علی حصول الوظیفه بأیّ شی ء کان، و یدل علی حصولها بالإصبع قول علی علیه السّلام: «ادنی السواک ان تدلکه بإصبعک» و فی روایه السکونی: «السواک بالمسبحه عند الوضوء سواک» و علی أفضلیه عود الأراک ما رواه فی مکارم الأخلاق انه صلی اللّه علیه و آله کان یستاک بالأراک أمره بذلک جبرئیل.

أمکن فی الاستعمال، و لا یخفی ان هذا التعلیل أیضا لا یکفی فی إثبات الاستحباب الشرعی، و یمکن تأییده بما ورد فی بعض الاخبار ان اللّه یحب ما هو الأیسر و الأسهل و لا بأس بالاستدلال به بعد التسامح فی أدله السنن و هل یختص الحکم باستحباب الوضع علی الأیمن بالإناء أو یعمّه و مثل الحوض و النهر، احتمالان، و علی التعمیم فیجعل مثل الحوض و النهر علی الیمین، أو یجعل الناحیه التی یغترف منها علی الیمین.

السّلام: «اغسل یدک من البول مره، و من الغائط مرتین، و من الجنابه ثلاثا» قال: و قال علیه السّلام اغسل یدک من النوم مره» هذا ما اطلعت علیه من الاخبار فی هذا المقام، و لا ینبغی التأمل فی لزوم الأخذ بمضمونها، الا انه یقع الکلام فی أمور.

الأول: المشهور بین الأصحاب هو استحباب الغسل مره فی حدث النوم و البول و مرتین فی الغائط، و ظاهر الاخبار المذکوره هو الوجوب، لکن لم ینسب الوجوب الی احد، و فی الحدائق: ان ظاهر المعتبر الإجماع علی الاستحباب، و یدل علی عدم وجوبه من الاخبار صحیحه محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام، قال سئلته عن الرجل یبول و لم یمس یده شیئا، أ یغمسه فی الماء؟ قال: «نعم و ان کان جنبا» و صحیحه زراره الوارده فی الوضوء البیانی، و فیها: و غمس کفه فی الماء من غیر غسل، و الصحیحه الاولی و ان کانت فی حدث البول و الجنابه، الا ان نفی الوجوب فی الباقی یتم بعدم القول بالفصل.

الثانی: المشهور کما فی المتن هو استحباب المره فی البول و النوم، و المرتین فی الغائط، و حکی فی الحدائق عن بعض مشایخه: ان من الأصحاب من استحب المرتین فی البول، و ظاهر الشهید فی اللمعه اختیار المرتین فی الجمیع، و نسب الشهید الثانی فی الروضه إلی القیل اختیار المره فی الجمیع، قال: و اختاره الشهید فی النفلیه.

و یدل علی قول المشهور إطلاق خبر الهاشمی فی النوم و البول، و صحیح الحلبی فی البول و الغائط، و مرسل الصدوق فی الجمیع، و یستدل للمرتین فی البول بصحیح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 196

حریز الذی جمع

فیه للحکم مرتین فی البول و الغائط، و یرد علیه بان الظاهر من صحیح حریز استحباب المرتین لمجموع البول و الغائط بناء علی التداخل و اندراج الأقل تحت الأکثر، لا من کل منهما منفردا کما یومی الیه عطف البول علی الغائط بالواو لا بحرف (أو) و یؤیده غلبه خروج البول عند خروج الغائط، فالصحیح لا یتعرض لحکم کل واحد منهما علی الانفراد، و قد استفید حکمهما من بقیه الأخبار المتقدمه التی صرح فیها باستحباب المره فی البول، و مرتین فی الغائط، و بذلک یدفع التمسک به لقول الشهید (قده) باستحباب المرتین فی الجمیع، مع انه لا یدل علی استحبابهما فی حدث النوم أیضا، و لیس علی استحباب المرتین فی الجمیع و لا المره فیه دلیل، و الاخبار المتقدمه تخالف کلا القولین.

الثالث: ظاهر الأصحاب علی ما نسب إلیهم فی الحدائق تحدید الید المغسوله بالزند، و لا دلاله فی الاخبار المتقدمه علیه، لکن الاخبار فی تحدیدها عند الغسل مختلفه: بین ما حدها بالکف أو بالمفصل أو بنصف الذراع أو بالمرفق، و حمل علی اختلاف درجات الفضل، و حکموا بتحقق الوظیفه بکل واحد منها، لکن لم ینقل خلاف فی المقام، بل الظاهر اتفاق الجمیع فی تحدیدها بالزند، فان تم الاتفاق فهو، و الا ففی تعیینه تأمل، و یمکن ان یستأنس له بتحدید الید فی التیمم بذلک، أیضا، و بدعوی انسباقه الی الذهن عند الإطلاق لا سیما من نحو قوله: «قبل ان یدخلها الإناء إذ الداخل منها فی الإناء» فی الغالب الی الزند، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی أداء الوظیفه بغسلها الی الزند.

الرابع: الظاهر من الأصحاب استحباب غسل الیدین معا، و فی صحیح حریز و مرسل الصدوق

ذکر مطلق الید، لکن القدر المتیقن من خبر الهاشمی و صحیح الحلبی هو الیمنی لکون السؤال فیهما عن غسلها، و یؤیده أن الیمنی هی التی یدخلها المتوضی فی الإناء ابتداء فی الغالب، و قد یستفاد من حکایه وضوء أمیر المؤمنین علیه السّلام- انه اکفی بیده الیسری علی یده الیمنی- ان المغسوله انما هی الیمنی، لکن الأقوی ما علیه الأصحاب، لإطلاق صحیح حریز و مرسل الصدوق و التعلیل المذکور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 197

فی خبر الهاشمی، حیث انه یرد فی مورد الیسری أیضا.

الخامس: المستفاد من الاخبار المتقدمه و الفتاوی اختصاص الاستحباب بما إذا کان الوضوء بإدخال الید فی الإناء لأجل الاغتراف مما فیه، دون ما إذا کان بطریق الصب، و یلزمه قصره علی القلیل دون الماء المعتصم، و ربما احتمل السرایه الی ما کان بطریق الصب من جهه کون مشروعیته اما لأجل إزاله النجاسه الوهمیه کما یشعر به التعلیل المذکور فی خبر الهاشمی فی مورد النوم، أو من جهه کونه من آداب الوضوء الموجب لنفی الفرق فیه بین الصب و بین الإدخال فی الإناء، کما یوجب نفیه بین القلیل و المعتصم، و یندفع بان مشروعیته لأجل النجاسه الوهمیه لا یکفی فی إثبات عموم الاستحباب لاحتمال کونه موجبا له إذا کان الوضوء بطریق الإدخال صیانه للماء عن التقذر، کما ان کونه من آداب الوضوء أیضا لا یثبت العموم، إذ یجوز کون خصوص مورد الاغتراف محلا لهذا المستحب الادبی، و منه یظهر عدم دلاله ما ذکر للتعمیم بالنسبه الی غیر القلیل.

السادس: الظاهر ثبوت الحکم المذکور فی مورد الأحداث المخصوصه- النوم و البول و الغائط- فلا یستحب فی سائر الأحداث فضلا عما لم یکن

فی مورد الحدث أصلا کالوضوء التجدیدی، فما عن المنتهی من استقراب التعمیم فی غیر مورد الحدث لعموم الأمر بالغسل لمرید الغمس ضعیف.

السابع: الظاهر ان الحکم المذکور تعبدی لا یدور مدار توهم النجاسه، فلو قطع بطهاره الید لم یسقط الاستحباب، أخذا بإطلاق النص و الفتوی، و ما یشعر به التعلیل المذکور فی خبر الهاشمی- مع انه فی مورد النوم خاصه- و انه لا یمنع من وجود غیره فی صوره القطع بطهاره الید لا یصلح لان یکون مقیّدا کما لا یخفی.

الثامن: الأقوی صحه التداخل فی المقام و لو لم نقل به فی غیره، فیکتفی بالمره عند تکرر الأسباب الموجبه لها، و بالمرتین عند تکرر موجباتهما، و یدخل الأقل فی الأکثر مع اختلاف الأسباب، و یدل علی ذلک- مضافا الی عدم الخلاف فیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 198

و ان الحدث کالخبث مع ثبوت التداخل فی الخبث- صحیح حریز المتقدم الذی فیه: «و من الغائط و البول مرتین» بناء علی ظهوره فی کون الحکم بالمرتین فی صوره اجتماعهما کما تقدم استظهاره، لا لکل واحد منهما.

التاسع: هل الغسل المذکور من اجزاء الوضوء، أو انه من مقدماته الخارجه عنه، احتمالان، المشهور علی ما نسب إلیهم فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) هو الأول، قال (قده): و لذا جوزوا إیقاع النیه عنده، ثم استشکل فیه بعدم استفاده ذلک من الاخبار، قلت و الانصاف قصور الأخبار المتقدمه عن إثبات کونه جزءا مستحبا، بل لعل الأظهر منها کونه من المقدمات، لا سیما بالنظر الی التعلیل المذکور فی صحیح حریز.

ثم انه علی تقدیر کونه من المقدمات المستحبه فهل هو تعبدی أو توصلی، احتمالان، أقواهما الأخیر، لأن المستظهر من الاخبار کونه لأجل إزاله

الخبث المتوهم، و تظهر الثمره فی عدم اعتبار قصد القربه فیه، و حصوله بدون القصد أو بقصد الریاء أو بفعل الغیر أو فی ضمن الفعل المحرم.

العاشر: الظاهر عدم اختصاص الحکم المذکور بالرجل، و ان اختص مورد الاخبار به، لکن المستظهر منها عدم الخصوصیه، مضافا الی دلیل الاشتراک فیما لم یثبت فیه الاختصاص، و اللّه الهادی.

السلام: «لیسا بواجب و ان ترکهما لم یعد لهما صلاه».

و منها ما یظهر منه کونهما سنه مطلقا، کخبر ابن سنان، قال علیه السّلام: المضمضه و الاستنشاق مما سن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و المروی عن الخصال قال: «و المضمضه و الاستنشاق سنه و طهور للفم و الأنف».

و منها ما یظهر منه نفی کونهما من الوضوء، کخبر حکم بن حکیم، و فیه بعد السؤال عن کون المضمضه و الاستنشاق من الوضوء؟ قال علیه السّلام: «لا» و حسنه زراره قال: «المضمضه و الاستنشاق لیسا من الوضوء» و خبر ابی بصیر قال علیه السّلام: «لیس هما من الوضوء، هما من الجوف» و خبر الحضرمی قال: «لیس علیک مضمضه و لا استنشاق، لأنهما من الجوف» و خبر زراره قال علیه السّلام: «لیس المضمضه و الاستنشاق فریضه و لا سنه، إنما علیک ان تغسل ما ظهر».

و الظاهر ان هذا الخبر الأخیر هو المستند للمحکی عن ابن ابی عقیل، کما یشهد به مطابقه العباره المحکیه عنه معه، کما ان مستند ما فی الریاض هو تلک الطائفه النافیه لکونهما من الوضوء و الطائفه الثانیه الداله علی استحبابهما مطلقا، لکنه- کما تری- طرح للطائفه الأولی الداله علی کونهما من الوضوء.

فالأولی فی الجمع بین تلک الطوائف ان یقال: اما الطائفه الاولی، و الثانیه فلیس بینهما معارضه، لاجتماع استحبابهما مطلقا مع استحبابهما فی الوضوء، و اما الجمع بین الطائفه الاولی و الأخیره فیمکن بحمل الأخیره علی نفی کونهما من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 200

الاجزاء الواجبه من الوضوء، کما یدل علیه نفی الإعاده بنسیانهما الذی نص علیه الطائفه الاولی، و حمل خبر زراره المصرح فیه بنفی کونهما فریضه

و سنه علی نفی وجوبهما بفرض اللّه سبحانه و بسنه النبی صلّی اللّه علیه و آله، و إطلاق السنه علی ما فرضه الرسول صلی اللّه علیه و آله فی الاخبار کثیر، و هذا الحمل لیس ببعید، و لعله أقرب، و علیه فالأقوی استحبابهما فی الوضوء بعنوان الوظیفه و ان استحبا أیضا فی غیر الوضوء.

الثانی: المستحب من کل منهما فی الوضوء ثلاث مرات، و یدل علیه خبر عهد أمیر المؤمنین علیه السّلام المتقدم: «تمضمض ثلاث مرات و استنشق ثلاثا».

الثالث: صرح جمع من الأصحاب باستحباب کل واحد منهما بثلاث أکف و انه مع إعواز الماء یکفی کفه واحده، و ظاهر المصنف (قده) فی المتن هو جواز الاکتفاء بالکف الواحده مطلقا، و هذا هو الأقوی لإطلاق خبر العهد المتقدم، و ان کان ربما یدعی ظهوره فی الأول.

الرابع: الظاهر من خبر العهد و کذا المروی عن وضوء أمیر المؤمنین علیه السّلام الذی عطف فیه الاستنشاق علی المضمضه بکلمه «ثم» هو تقدیم المضمضه بدفعاتها الثلاث علی الاستنشاق، لکن المحکی عن نهایه العلامه هو تجویز ان یتمضمض مره ثم یستنشق مره و هکذا الی ثلاث مرات، و هو یخالف مع ظاهر المروی المتقدم، اللهم الا ان یحمل علی انه مستحب فی مستحب، و علیه فیمکن ان یقال بأداء الوظیفه باتیانهما کیف اتفق و لو بتقدیم الاستنشاق کلا علی المضمضه کما احتمله فی الجواهر الا ان الاحتیاط بالعمل بظاهر خبر العهد- فی مقام إتیان الوظیفه- حسن لا ینبغی ترکه لموافقته مع فتاوی الأصحاب أیضا.

الخامس: المدار فی صدق المضمضه و الاستنشاق هو العرف، و لا یبعد ان یکون المراد بالأول عندهم هو اداره الماء فی الفم، و بالثانی جذبه بالأنف من غیر دخل

لمجّه فی الأول، خلافا لظاهر التذکره و الذکری من اشتراط المج «1»

______________________________

(1) یقال مج الماء من فمه مجا من باب قتل: لفظه و رمی به (مجمع البحرین).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 201

و لا لاستنثار الماء فی الاستنشاق، و عن المفاتیح کون الاستنثار «1» مستحبا علی حده، و عن المنتهی و التذکره و الذکری و جامع المقاصد استحباب المبالغه فی المضمضه و الاستنشاق بإیصال الماء إلی أقصی الحلق و طرفی الأسنان و اللثات فی المضمضه، و جذب الماء الی الخیشوم فی الاستنشاق، و یستدل لاستحباب المبالغه بالمروی عن ثواب الاعمال عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «و لیبالغ أحدکم فی المضمضه و الاستنشاق فإنه غفران و منفره للشیطان».

اللّه وحده لا شریک له و اشهد ان محمّدا عبده و رسوله، فعندها یستحق المغفره» و غیر ذلک من الاخبار.

انما الکلام فی أمور:

الأول: فی محل التسمیه، و حدّده فی المتن بکونه عند وضع الید فی الماء أو صب الماء علی الید، و یدل علی الأول صحیحه زراره، قال علیه السّلام: «إذا وضعت یدک فی الماء فقل: بسم اللّه و باللّه اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین، و علی الثانی خبر ابن کثیر الوارد فی حکایه وضوء أمیر المؤمنین علیه السّلام، و فیه: فأکفی

______________________________

(1) الانتثار و الاستنثار بمعنی، و هو نثر ما فی الأنف بالنفس، و هو أبلغ من الاستنشاق لأنه انما یکون بعده (مجمع البحرین).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 202

بیده علی یده الیسری ثم قال: بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا، و فی المروی عن الخصال- و قد تقدم- و فیه: «یقول قبل ان یمس الماء بسم اللّه- الحدیث».

و فی الحدائق: ان الظاهر من الاخبار امتداد وقت التسمیه من حین الوضع أو الصب للاستنجاء الی الشروع فی غسل الوجه، و یدل علی امتداده الی غسل الوجه ما فی الوضوء البیانی انه غرف ملأها ماء فوضعها علی جبینه ثم قال: بسم اللّه، و سد له، و استدل لکون ابتداء وقتها من حین الاستنجاء بالمروی عن وضوء أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خبر ابن کثیر المتقدم آنفا، و فیه بعد الدعاء عند وضع الماء و اکفائه بیده الیسری قال: ثم استنجی فقال: اللهم حصن فرجی- إلخ- مع استبعاد استحباب التسمیه للاستنجاء، و لکن الظاهر من النصوص و الفتاوی کون وقت التسمیه

عند الشروع فی الوضوء و لو ببعض أجزائه المستحبه، و کونه من حین الاستنجاء بعید، و لا مانع من الحکم باستحبابها عنده مع استحبابها عند الشروع فی الوضوء إذا اقتضاه الدلیل.

الأمر الثانی: فی کیفیه التسمیه، و قد فسرها فی المتن بالکیفیات الثلاث، أقلها بسم اللّه، و الأفضل بسم اللّه الرحمن الرحیم و أفضل منهما بسم اللّه و باللّه اللهم اجعلنی- إلی آخر الدعاء- و یدل علی الأول إطلاق التسمیه فی جمله من الاخبار، کمرسل ابن ابی عمیر و صحیح العیص المتقدمین، و یدل علی الثانی دعوی انصراف الإطلاق المذکور الیه لکونه المتبادر من التسمیه، مضافا الی التصریح به فی خبر محمّد بن قیس، و فیه: قال الصادق علیه السّلام: «فاعلم انک إذا ضربت یدک و قلت: بسم اللّه الرحمن الرحیم تناثرت الذنوب التی اکتسبها یداک».

و علی الثالث ورود النصوص المعتبره علیه کما تقدم بعضها، لکن لا دلاله فیها علی أفضلیته عن الأولین، اللهم الّا لمکان اشتماله علی الدعاء، و عن مرسل الصدوق کیفیه رابعه مرویه عن علی علیه السّلام، و فیه: انه علیه السّلام کان إذا توضأ قال:

بسم اللّه و باللّه و خیر الأسماء للّه و أکبر الأسماء للّه و قاهر لمن فی السموات و قاهر لمن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 203

فی الأرض و الحمد للّه الذی جعل من الماء کل شی ء حی و أحیی قلبی بالإیمان اللهم تب علیّ و طهرنی و اقض لی بالحسنی و أرنی کل الذی أحب و افتح بالخیرات من عندک یا سمیع الدعاء.

و هل تحصل الوظیفه بذکر اسمه تعالی بدون التسمیه، بأن یقول (اللّه) احتمالان ذهب الی الأول منهما المحقق (قده) فی المعتبر، و

یمکن ان یستدل بالمروی عن الصادق علیه السّلام: «من ذکر اللّه علی وضوئه فکأنما اغتسل» و بما فی خبر معاویه بن عمار عنه علیه السّلام: «إذا توضأت فقل: اشهد ان لا إله إلا اللّه اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین و الحمد للّه رب العالمین».

لکن الظاهر من النص و الفتوی استحباب التسمیه التی أقلها التلفظ بکلمه بسم اللّه و هو الظاهر من الخبر الأول المروی عن الصادق علیه السّلام، إذ الظاهر من «ذکر اللّه علی الوضوء» هو التسمیه، و لا ینافیه الخبر الثانی لإمکان الجمع بین استحباب التسمیه و استحباب الدعاء و الذکر المذکور فیه کما لا یخفی.

الأمر الثالث: ظاهر المستفاد من بعض الاخبار کراهه ترک التسمیه عند الوضوء ففی خبر ابی بصیر و محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام: عن آبائه علیهم السّلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «لا یتوضأ الرجل حتی یسمی قبل ان یمس الماء» و فی خبر العلاء بن الفضیل عن الصادق علیه السّلام «إذا توضأ أحدکم و لم یسم کان للشیطان فی وضوئه شرک، و ان أکل أو شرب أو لبس و کل شی ء صنعه ینبغی له ان یسمی علیه فان لم یفعل کان للشیطان فیه شرک».

الرابع: مقتضی إطلاق الأمر بالتسمیه استحبابها و ان لم یأت بالدعاء، و هذا ظاهر.

الخامس: لو ترکها عمدا أو نسیانا فهل یستحب ذکرها فی الأثناء بمعنی حصول الوظیفه بذکرها فیه أو لا، وجهان، صریح جماعه هو الأول، و نسبه فی الحدائق إلی الأصحاب، و یستدل له بقاعده المیسور، و بأنه أقرب الی المشروع، و بأنه کالأکل و الأول- مع انه لا یثبت صوره العمد- فاسد، لعدم کون المقام موردا لقاعده المیسور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 204

و الأخیران فاسدان لکونهما قیاسا لا نقول به.

و الأقوی عدم تأدی الوظیفه بإتیانها فی الأثناء، لظهور التسمیه علی الوضوء فی وقوعها فی أوله، مضافا الی تعیین محلها فی المروی المتقدم عن الخصال بقوله:

«قبل ان یمس الماء» و فی صحیحه زراره «عند وضع الید فی الماء» و فی الوضوء البیانی: «عند وضع الماء علی الجبین».

السادس: لو ترک التسمیه عمدا أو نسیانا و توضأ و صلی فهل یستحب إعادتهما لأجل الإتیان بالتسمیه أو لا، وجهان، بل قولان، من دلاله مرسل ابن ابی عمیر علی استحبابها، و فیه: قال الصادق علیه السّلام: «ان رجلا توضأ و صلی فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: أعد صلوتک و وضوئک ففعل، فتوضأ و صلی فقال له النبی صلّی اللّه علیه و آله أعد صلوتک و وضوئک ففعل، فتوضأ و صلی فقال له النبی صلّی اللّه علیه و آله أعد صلوتک و وضوئک فأتی أمیر المؤمنین علیه السّلام و شکی ذلک الیه، فقال هل سمیت حین توضأت؟ فقال:

لا، قال: فسمّ علی وضوئک فسمّی و صلی، فاتی النبی علیه السّلام فلم یأمره أن یعید» حیث انه یدل علی استحباب الإعاده، بل فی الحدائق إمکان استفاده استحباب إعاده العباده بترک بعض سننها، و وجه القول بعدم استحباب الإعاده هو الإشکال فی العمل بمضمون هذا الخبر فی إثبات مشروعیه إعاده الوضوء و الصلاه لترک هذا المستحب.

و فی الجواهر: الاولی حمل الخبر علی التقیه، أو یراد بترک التسمیه ترک النیه، کما حمله الشیخ، و لا یخفی ان ما حمله الشیخ بعید فی الغایه، و الحمل علی التقیه أبعد، حیث انه لا مورد لها بالنسبه

إلی قول الصادق علیه السّلام و حدیثه علیه السلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، خصوصا مع ذکره ان الرجل شکی الی أمیر المؤمنین علیه السلام فان فی ذلک إظهار الفضیله لعلی علیه السّلام، و هو مخالف للتقیه، ثم ان الحکم لیس من الاحکام التی یجری فیها التقیه لعدم قول للعامه فی المسأله یناسب التقیه معه.

فالأولی إبقاء الخبر علی ظاهره و انه لبیان الحکم الواقعی، لکن بعد حمله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 205

علی الاستحباب للإجماع علی عدم الوجوب، و لا مانع من استحباب إعاده العباده لأجل ادراک ما یستحب فیها، کصلاه المعاده جماعه بعد إتیانها فرادی، حسبما حقق فی الأصول، نعم یقتصر فی ذلک علی مورد دلاله الدلیل فلا یحکم بثبوت الاستحباب فی کل مورد ترک المستحب فی أثناء العباده، و هذا ظاهر، هذا آخر ما رزقنا اللّه تعالی من البحث فی التسمیه باسمه الشریف، و له الحمد.

نسخه التهذیب- و لکن فی الکافی: «ثم غمس کفّه الیسری فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی- الحدیث» و علیه فیصیر دلیلا علی القول الأخیر.

و فی الاخبار الصحاح ما یدل علیه أیضا، کصحیح زراره، و فیه: «ثمّ أعاد یده الیسری فی الإناء فاسد لها علی یده الیمنی ثم مسح جوانبها» و نحوه صحیحه الأخر و حسنه بکیر، و فی الحدائق ان قضیه الجمع هی جواز الأمرین من دون أفضلیه الاغتراف بالیمین لغسلها، و استبعده فی الجواهر کبعد القول باستحباب الاغتراف بالیسری لغسل الیمنی و هو کذلک فی الحمل الأخیر، لمنافاته مع صریح الطائفه الأولی.

فالإنصاف حمل الطائفه الثانیه علی بیان مجرد الجواز و ذلک لکونها جاریه مجری العاده، فلا تعارض ظهور الطائفه الأولی الجاریه علی خلاف العاده فی الاستحباب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 206

و ذلک کاف للحکم باستحباب الأخذ بالیمنی للیمنی، مع اعتضاده بالشهره و نقل الإجماع علیه، و اللّه الهادی و به الاعتصام.

تحرم علی ریح الجنه و اجعلنی ممن یشم و روحها و طیبها، قال: ثم غسل وجهه فقال: اللهم بیض وجهی یوم تسود فیه الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض فیه الوجوه ثم غسل یده الیمنی فقال اللهم أعطنی کتابی بیمینی و الخلد فی الجنان بیساری و حاسبنی حسابا یسیرا، ثم غسل یده الیسری فقال اللهم لا تعطنی کتابی بشمالی و لا تجعلها مغلوله إلی عنقی و أعوذ بک من مقطعات النیران، ثم مسح رأسه فقال: اللهم غشنی برحمتک و برکاتک ثم مسح رجلیه فقال اللهم ثبتنی علی الصراط یوم تزل فیه الاقدام و اجعل سعیی فیما یرضیک عنی، ثم رفع علیه السّلام رأسه فنظر الی محمّد فقال: «یا محمّد من توضأ مثل وضوئی و قال مثل قولی خلق اللّه له من کل قطره ملکا یقدسه و یسبحه و یکبره، فیکتب اللّه له ثواب ذلک الی یوم القیمه».

السّلام: «الوضوء مثنی مثنی، من زاد لم یوجر» و مثلها صحیحه صفوان، و فی موثقه یونس: «ثم یتوضأ مرتین مرتین» و فی مرسل مؤمن الطاق: «فرض اللّه الوضوء واحده واحده، و وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للناس اثنتین اثنتین» و مرسل عمرو بن ابی المقدام «إنی لأعجب ممن یرغب أن یتوضأ اثنتین اثنتین، و قد توضأ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اثنتین اثنتین» و خبر ابن شاذان عن الرضا علیه السّلام انه قال فی کتاب إلی المأمون: «ان الوضوء مره فریضه و اثنتان إسباغ» و فی توقیع القائم عجل اللّه تعالی فرجه إلی العریضی. «الوضوء کما أمر به غسل الوجه و الیدین و مسح الرأس و الرجلین واحد، و اثنان إسباغ الوضوء، و ان زاد اثم» و فی کتاب الکاظم علیه السّلام الی ابن یقطین: «توضأ کما أمرک اللّه تعالی اغسل وجهک مره فریضه و اخری إسباغا و اغسل یدیک من المرفقین کذلک» و فی خبر داود الرقی: «توضأ مثنی مثنی، و لا تزدن علیه، و انک ان زدت علیه لا صلاه لک».

و یدل علی القول الثانی- أعنی جواز الغسله الثانیه بلا رجحان فیها و لا استحباب- ما ورد من حکایه وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و وضوء أمیر المؤمنین علیه السّلام: من غسل کل واحد من الوجه و الیدین مره واحده، و المروی عن ابن ابی یعفور عن الصادق علیه السّلام:

«اعلم ان الفضل فی واحده، و من زاد علی اثنتین لم یوجر» و مرسل الصدوق عنه علیه السّلام: «ان من توضأ مرتین لم یوجر» و مرسله الأخر: «ان الوضوء مره فریضه، و الثانیه لا توجر، و

الثالثه بدعه» و مرسل ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السّلام «الوضوء واحده فرض، و اثنتان لا توجر، و الثالثه بدعه».

و استدل للقول الثالث، و هو کون الغسله الثانیه حراما و بدعه، بما ورد من الاخبار المستفیضه الحاکیه لوضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله الظاهره فی کونه مره مره، بکف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 208

واحد لکل عضو، و مرسل الصدوق فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام: «و اللّه ما کان وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلا مره مره، و توضأ النبی صلّی اللّه علیه و آله مره مره، فقال: هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلا به» بناء علی ان یکون قوله: «و توضأ النبی صلّی اللّه علیه و آله- الی آخر ما ذکره» من تتمه ما حکاه الصادق علیه السّلام لا من کلام الصدوق، و الّا یصیر الخبر مقطوعا، و خبر عبد الکریم عن الصادق علیه السّلام «ما کان وضوء علیّ علیه السّلام الّا مره مره».

و قد یستدل کما فی الحدائق بأخبار أخر، مثل صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام «ان اللّه وتر یحب الوتر، فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات، واحده للوجه، و اثنتان للذراعین» و خبر میسره المروی عنه علیه السّلام أیضا «الوضوء واحده واحده» و خبر یونس عن الصادق علیه السّلام قال: «الوضوء للصلاه مره مره» و المروی عن الباقر علیه السّلام فی جواب زراره و بکیر ابنی أعین لما سألاه عن الغرفه الواحده هل تجزی للوجه و غرفه للذراع؟ فقال علیه السّلام: «نعم، إذا بالغت فیها و الاثنتان تأتیان علی ذلک کله».

و لکن لا یخفی ما فی التمسک بها، حیث انها

لا تدل علی الأزید من الاجزاء بالمره الذی لا کلام فیه، لا علی نفی الزیاده فضلا عن حرمتها.

ثم ان الأصحاب قد جمعوا بین هذه الطوائف الثلاث من الاخبار بوجوه عدیده لا یسلم شی ء منها من المناقشه، مثل حمل الطائفه الأولی علی التقیه أو علی استحباب تجدید الوضوء، أو علی اراده الغرفتین لغسله واحده، أو علی اراده المسحتین و الغسلتین من قوله علیه السّلام: «مثنی مثنی»، أو علی اراده استحباب إسباغ الغسله الأولی بالثانیه إذا کانت الأولی ناقصه بأن لم یتحقق بها إلا أقل مسمی الغسل المجزی.

و عندی انه یتعین العمل بالطائفه الأولی الداله علی استحباب الغسله الثانیه بعد کمال الغسله الاولی و الفراغ منها کما علیه المشهور، و ذلک لما تکرر منا من حجیه الخبر الموثوق بصدوره و ان أعظم ما به یحصل الوثوق و الاطمئنان بالصدور هو استناد الأصحاب الیه و الأخذ به و العمل بمضمونه، و ان أشد ما یوهن الحدیث و یوجب عدم الاطمئنان بصدوره هو إعراض الأصحاب عن العمل به و علی ذلک فالطائفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 209

الأولی الظاهره فی استحباب الغسله الثانیه موثوق بصدورها، و الطائفه الثالثه قد اعرض عنها الأصحاب فیجب الأخذ بالأولی و طرح الثالثه، و مع الغض عن ذلک فیتعین الأخذ بالطائفه الثانیه و القول بجواز الغسله الثانیه مع أفضلیه الاکتفاء بالمره الاولی، و لا ینافیه کون الوضوء عباده لا بد فیه من الرجحان، لان المراد من الجواز هو ما یقابل الحرمه و هو لا ینافی أفضلیه الاکتفاء بالمره الواحده.

ثم ان هیهنا أمورا ینبغی التنبیه علیها:

الأول: ان ظاهر الأصحاب استحباب الغسله الثانیه، فلا یجوز جعل الأولی مستحبه و الثانیه واجبه، و

لعل المتبادر من النصوص هو ذلک أیضا فلا بأس بالقول به.

الثانی: الظاهر اختصاص الاستحباب بما بعد تمام الغسله الاولی فلو شرع فی الثانیه قبل إکمال الأولی لم یؤد الوظیفه فی الإتیان بالثانیه، و ذلک لانه المتبادر من النصوص.

الثالث: الظاهر عدم الاکتفاء بالتبعیض علی معنی غسل بعض العضو ثم غسل ذاک البعض ثانیا ثم إتمام الأولی بغسل بقیه العضو ثم تتمیم الغسله الثانیه بغسل البقیه ثانیا، بل المتعین هو الشروع فی الغسله الثانیه بعد الفراغ عن الغسله الاولی و إکمالها کما عرفت فی الأمر الثانی، و ذلک أیضا لکونه المتبادر من النصوص.

الرابع: یجوز التبعیض فی الأعضاء بأن یغسل عضوا مرتین و یکتفی فی عضو آخر بالمره الواحده، فلا یلزم غسل جمیع مواضع الغسل مرتین أو جمیعها مره واحده، و ذلک لعدم دلاله الاخبار علی ذلک.

الخامس: المرجع فی تحقق الغسله الثانیه هو العرف، فلا یصدق علی آنات المکث تحت الماء- إذا توضأ بارتماس الأعضاء فی الماء- انه غسل ثان أو ثالث، و کذا ما یحصل بإمرار الید علی العضو مرات متعدده أزید من المقدار الواجب إذا لم یقصد بها الغسله الزائده علی المره، و اما لو قصد حصل، بخلاف آنات المکث تحت الماء فإنه لا یحصل به تکرار الغسل و لو قصد به تکراره لعدم صدق التکرار به عرفا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 210

ان أکثر الأصحاب لم یفرقوا بین الاولی و الثانیه فی الرجل و المرأه، انتهی.

و یستدل للقول الأول بخبر ابن بزیع عن الرضا علیه السّلام، و فیه: «فرض اللّه علی النساء فی الوضوء ان یبد أن بباطن أذرعهن، و فی الرجال بظاهر الذراع» بعد حمل الفرض علی التقدیر و التشریع، للاتفاق علی عدم وجوبه، و لا دلاله فی الخبر علی القول الأول، بل عن الذکری دعوی إطلاقه فی الغسلتین.

و لکن الانصاف عدم إطلاقه أیضا للغسله الثانیه إذ الابتداء بظاهر الذراع أو بباطنه انما یتحقق فی الغسله الأولی، اللهم الا ان یقدر کلمه «فی کل غسله» بعد قوله «ان یبد أن» و لا قرینه علیه، فالخبر لا یدل علی حکم الغسله الثانیه لا فی النساء و لا فی الرجال، و یمکن تعمیم الحکم فیها بالإجماع المحکی عن الغنیه و التذکره أو بوجه اعتباری و هو ان المقصود من الغسله الثانیه هو الإسباغ و الاستیعاب کما یدل علیهما الأخبار المتقدمه فی استحبابها، و کمال الأمرین انما یحصل إذا کان الابتداء فی الغسله الثانیه بغیر ما ابتدء به فی الاولی و کیف کان فلا بأس بما علیه الأصحاب، و اللّه العالم.

ثم غمس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 211

یده الیسری فغرف بها ملأها ثم وضعه علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفه علی ساعده حتی جری علی أطراف أصابعه ثم غرف بیمینه ملأها فوضعه علی مرفقه الیسری فأمرّ کفه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه» و عن الجعفریات عن الصادق علیه السّلام عن أبیه علیهما السّلام قال: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یسکب الماء علی موضع سجوده» و اما وجوب الغسل من الأعلی فسیأتی البحث عنه مفصلا.

توضأتم» فیجمع بینه و بین معارضه بحمل هذا علی الاولی و حمل معارضه علی الإباحه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 213

فیها أحد: وضوئی فإنه من صلاتی، و صدقتی فإنها من یدی إلی ید السائل فإنها تقع فی ید الرحمن» و قریب مما ذکر المروی فی الإرشاد من قول الرضا علیه السّلام لما رأی المأمون یتوضأ و الغلام یصب علی یده الماء: «لا تشرک یا أمیر المؤمنین بعباده ربک أحدا».

و المناقشه فی سند هذه الاخبار بکونه ضعیفا کما عن المدارک مدفوعه بانجبار ضعفه بالعمل، و فی دلالتها بدعوی ظهور الصب فیها فی الصب علی الأعضاء، و هو محرم لا مکروه، و لیس ظاهرا فی الصب علی الید الذی هو محل الکلام، فلا یثبت الکراهه بهذه الاخبار کما فی الحدائق و قال: انه لا دلیل علی کراهه الاستعانه مندفعه بأن الظاهر من التعبیر بقوله: «فأکره» فی خبر الوشاء «و لا أحب» فی مرسل الفقیه و خبر السکونی هو الکراهه بل و هذا ظاهر قول الرضا علیه السّلام: «تؤجر أنت و أوزر أنا» إذ لو کان حراما لم یکن فیه أجر للمعین أیضا، ففرض الأجر له و الوزر للمعان یختص بما إذا کان الوزر من جهه مرجوحیته بالنسبه الیه و رجحانه للمعین، هذا، مع ما فی خبر الإرشاد من عدم أمر الإمام علیه السّلام للمأمون باستیناف الوضوء، بل فیه: ان المأمون صرف الغلام و تولی تمام الوضوء بنفسه.

و لا یعارض الأخبار المذکوره بصحیحه الحذاء، و فیها: «قال وضأت أبا جعفر علیه السّلام فی جمع، و قد بال و ناولته ماء فاستنجی ثم صببت علیه کفا فغسل وجهه، و کفا غسل به ذراعه الأیمن و کفا غسل به ذراعه الأیسر ثم مسح بفضل الندی رأسه و رجلیه» و ذلک لحمل الصحیحه اما علی الضروره أو علی ان فعله علیه

السّلام لبیان الجواز، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده): و قد یعارض المکروه أمور أخر أرجح من ترکه غیر بیان الجواز، و الأصل فی ذلک ان الفعل مجمل لا یعارض القول.

ثم ان هیهنا أمورا ینبغی التنبیه علیها:

الأول: ان المراد بالاستعانه هو مطلق المعاونه، سواء کانت مع طلب المتوضی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 215

إیاها أم لا، فلا ینافی مع ما یظهر من خبر الوشاء من کراهه الرضا علیه السّلام إیاها و عدم تحقق طلب منه علیه السّلام، فلو کانت الاستعانه بمعناها اللغوی الذی هو عباره عن طلب الإعانه مکروهه بالخصوص لم یکن فی هذا الخبر دلیل علی الکراهه، فظاهر عنوان الاستعانه غیر مقصود للمصنف (قده) و من عبر به فی المقام، بل المراد هو ما ذکرنا.

الثانی: هل المدار فی الکراهه علی صدق اسم المعاونه و ان لم یصدق معها عنوان الشرکه کما هو ظاهر من عبر بالاستعانه؟ أو المدار علی صدق الشرکه کما هو ظاهر الاخبار المتقدمه، احتمالان، و المختار عند صاحب الجواهر (قده) هو الأول، قال (قده) لمکان تعلیق الحکم علیها فی کلام الأصحاب، و هو کاف فی تحقق الکراهه.

و ما اختاره لا یخلو عن منع لان استنادهم فی الحکم المذکور الی الاخبار المذکوره فیکون المدار علی المستفاد منها.

الثالث: الظاهر عدم تحقق المعاونه فی إیجاد المقدمات البعیده التی هی من قبیل المعدات کإحضار الماء أو الدلاله الی طریقه و نحو ذلک، و فی مثل رفع الثیاب، أو رفع کمّ المتوضی، أو نزع الخف أو الجورب، أو تجفیف موضع المسح تأمل.

الرابع: الظاهر اختصاص الکراهه بالمعان، فلا کراهه للمعین کما یدلّ علیه قول الرضا علیه السّلام فی خبر الوشاء: تؤجر أنت و

أوزر أنا، هذا تمام الکلام فی الاستعانه فی المقدمات القریبه و اما فی نفس أفعال الوضوء فلا یجوز الاستعانه کما سیأتی إنشاء اللّه تعالی.

هو محرم ثم أخذ مندیلا فمسح به وجهه، و الصحیح المروی فی المحاسن قال: سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یمسح وجهه بالمندیل؟

قال علیه السّلام: «لا بأس».

و من الثانی موثق إسماعیل بن الفضل قال: رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام توضأ للصلاه ثم مسح وجهه بأسفل قمیصه، قال: یا إسماعیل افعل هکذا، فإنی افعل هکذا، و مرسل عبد اللّه بن سنان قال: سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التمندل بعد الوضوء؟ فقال:

«کان لعلیّ علیه السّلام خرقه فی المسجد لیس الا للوجه یتمندل بها» و فی خبر آخر قال کان لعلیّ علیه السّلام خرقه یعلقها فی مسجد بیته لوجهه إذا توضأ تمندل بها، و خبر محمّد بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال کانت لأمیر المؤمنین علیه السّلام خرقه یمسح بها وجهه إذا توضأ للصلاه ثم یعلقها علی وتد و لا یمسه غیره.

و لا یخفی انه علی ویترتنا فی باب حجیه الأخبار فالأمر سهل، لان هذه الروایات المعارضه بظاهرها لخبر الکافی لم یعمل بها المشهور فتکون ساقطه عن الحجیه علی ما علیه جمله منها من الصحاح، فالمعول علی المروی فی الکافی لو تمت دلالته علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 217

الکراهه، و الا فلا إشکال فی دلالته علی رجحان الترک، مع ان الطائفه الأولی النافیه للبأس عن التمندل لا تدل الا علی الجواز و هو غیر مناف مع ثبوت الکراهه، و یمکن حمل موثق إسماعیل علی ردّ ما اشتهر بین بعض العامه کأبی حنیفه و جماعه منهم القائلین بنجاسه غساله الوضوء، فیکون المسح بذیل الثوب ردا علیهم.

و تکلیف فی الوافی فی الجمع بین هذه الاخبار بحمل المروی فی الکافی

علی الأفضل، و خبر محمّد بن مسلم و خبر الحضرمی علی الرخصه، و حمل خبر إسماعیل علی الضروره من برد و خوف شین و شقاق، و أنت تری بعد حمل الأخیر علی الضروره و ان کان لا بأس فی حمل خبر الکافی علی الأفضل و صحیح محمّد بن مسلم و خبر الحضرمی علی الرخصه، مع ان فی جمعه بین اخبار الباب لم یتعرض للاخبار الحاکیه عن فعل علی علیه السّلام الداله علی دوام التمندل منه بعد الوضوء.

و فی الحدائق: و لعل الأقرب الحمل علی التقیه، لکنه (قده) قال الا ان فیها أیضا ما لا یخفی، و قد عرفت الغنی عن التکلف فی توجیه الجمع، باعراض المشهور عن تلک الأخبار الموهمه للمعارضه، و علی اللّه التوکل و به الاعتصام.

ثم انه بناء علی الکراهه فهل تختض بالتمندل أو تعمه و مسح بلل الوضوء؟

ظاهر من عبر بکراهه مسح بلل الوضوء- کالمحقق فی الشرائع- هو الأخیر، و به صرح المصنف (قده) فی المتن، و فی الجواهر قوی الأول، للأصل و عدم ما یدل علی التعمیم، مع کون التمندل هو منطوق الروایه.

ثم علی القول بالتعمیم فهل یلحق بالمسح تجفیف البلل بالنار أو بالشمس و نحوهما، وجهان، من اشتراکهما فی إزاله أثر العباده و اشعار قوله علیه السّلام: حتی یجف وضوئه، فی الخبر المروی فی الکافی و ما فی بعض الاخبار- علی ما قیل-:

من انه یکتب للمتوضئ الثواب ما دام الوضوء باقیا، و من الاقتصار علی مدلول اللفظ و هو المسح بالمندیل الذی هو عباره عن التمندل، و لعل الأخیر هو الأقوی.

انه قال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 218

«عشرون خصله تورث الفقر اوله القیام من الفراش للبول عریانا- الی ان قال صلی اللّه علیه و آله- و غسل الأعضاء فی موضع الاستنجاء» و لکن ینافیه المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فیما رواه ابن کثیر عن الصادق علیه السّلام- و قد تقدم- مما یدل بظاهره علی انه علیه السّلام توضأ فی موضع استنجائه، و کذا المروی عن الباقر علیه السّلام فی وضوئه فی الجمع أی المزدلفه- و قد تقدم أیضا- الا ان یقال بأن الأصل فی ذلک عدم معارضه الفعل مع القول لان الفعل مجمل لا یعلم وجهه، لکن فی دلاله المروی فی جامع الاخبار علی کراهه الوضوء فی موضع الاستنجاء تأمل، إذ لیس فیه ذکر عن غسل الأعضاء للوضوء، فان کان وجه الدلاله هو الإطلاق الشامل للوضوء أمکن القول بعدم الکراهه أیضا، لتقییده بما روی عن أمیر المؤمنین و الباقر علیهما السّلام فیقید إطلاق النبوی بغیر غسل الأعضاء للوضوء.

«لا تعودی فإنه یورث البرص».

و النهی فی هذا الخبر و فی خبر السکونی محمول علی الکراهه، لنفی البأس صریحا فی مرسل محمّد بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال: «لا بأس بأن یتوضأ بالماء الذی یوضع فی الشمس» مضافا الی التعلیل بأنه یورث البرص فإنه یدل علی وجه الحکمه الظاهر فی کراهه ارتکابه لا حرمته، مع ان النهی فی الأخیر عن المعاوده لا عن استعمال المسخن فی القمقمه، مع إمکان أن یقرء «التعود» بالتشدید ای لا تتعودی و لا تجعلی ذلک من عادتک فلا تدل علی النهی عن استعماله من باب الاتفاق، کل ذلک مع الإجماع علی عدم الحرمه کما صرح به غیر واحد من الأصحاب، فلا إشکال فی کراهه استعماله.

و لکن یبقی هنا أمور:

الأول: مقتضی خبر السکونی و المرسل المروی عن العلل عدم اختصاص الکراهه بما تسخن فی الانیه بل تعمه و أمثال الغدیر و البرکه و الحوض و المصانع، لکن الخبر الأخیر المروی عن ابی الحسن علیه السّلام لا یدل علی العموم، و قد حکی الإجماع عن التذکره و نهایه الاحکام علی عدم الکراهه فی غیر الانیه، فان تمّ الإجماع المذکور فهو، و الا فالمحکم هو إطلاق الخبرین الأولین.

الثانی، هل الکراهه مختصه بالماء القلیل أو یعمه و غیره من الکر و الجاری و نحوهما، قولان: من ان المتبادر من لفظ القمقمه هو القله، و من إطلاق الخبرین الأولین، و لعل الأخیر هو الأقوی، بناء علی إطلاق الکراهه بالنسبه الی غیر الانیه کما تقدم، نعم علی القول باختصاصها بخصوص الانیه لو تم الإجماع علیه فلا یبعد دعوی اختصاصها بخصوص القلیل لتبادر الانیه الیه، لکن الکلام فی تمامیه الإجماع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3،

ص: 220

الثالث: المحکی عن الخلاف و السرائر اختصاص الکراهه بما إذا کان التسخن مع قصد الاستسخان، و المحکی عن النهایه و المهذب و غیرهما إطلاق الکراهه بالنسبه إلی صوره عدم القصد، و هذا هو الأقوی للخبرین الأولین، و ان لم یدل علیه الخبر الأخیر.

الرابع: المصرح به فی خبر السکونی هو النهی عن الوضوء و الغسل و العجین بالماء المسخن بالشمس، و ظاهر مرسل العلل هو کراهه مطلق استعماله، و صریح المروی عن ابی الحسن علیه السّلام هو النهی عن استعماله فی غسل الرأس و الجسد، و المستفاد من الجمیع هو کراهه مطلق الاستعمال کما هو الظاهر من مرسل العلل، لکن المحکی عن الخلاف هو کراهه التوضی و عن السرائر کراهه الطهارتین، و عن الذکری إلحاق العجین بالتطهیر و لا وجه لما ذکروه لو أرادوا به الاختصاص.

نعم الأقوی عدم کراهه إزاله الخبث به عن اللباس و نحوه من دون مباشره للبدن، لکون المستفاد من الاخبار المذکوره هو استعماله فی مباشره البدن، خصوصا مع التعلیل المذکور فیها بأنه یورث البرص، فما عن النهایه و المهذب و الجامع من کراهه مطلق الاستعمال ضعیف، و لو لم نقل بانصراف کلامهم الی استعماله مع مباشره البدن.

الخامس: لا فرق فی الحکم بالکراهه بین البلاد الحاره و المعتدله، و لا بین الأوانی التی تشبه الحدید و الرصاص أو تشبه الذهب و الفضه، و احتمل العلامه فی محکی المنتهی اختصاصه بالبلاد الحاره و بما یشبه الحدید و الرصاص و وجه الأول بأن تأثیر الشمس فی البلاد المعتدله ضعیف فلا یخاف من البرص و وجه الثانی بأن الشمس إذا أثرت فی مثل الحدید و الرصاص أخرجت منه زهومه- ای ریح منتنه- تعلو الماء،

و منها یتولد المحذور، و هذا بخلاف ما یشبه الذهب و الفضه، فإنه بصفائه لا یخاف منه المحذور المذکور.

و لا یخفی ان ما ذکره (قده) مناف مع إطلاق الاخبار المتقدمه، کیف، و انه موجب لاختصاص الحکم بقسم من الانیه، مع انک قد عرفت فی الأمر الأول عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 221

اختصاصه بالانیه فضلا عن اختصاصه بنوع منها، و ما ذکره من وجه الاختصاص بالبلاد الحاره أو بالانیه المخصوصه غیر معلوم، مع ما فی جعل خوف حصول البرص عله للحکم لکی یدور مداره، بل الظاهر من مثله کونه حکمه لا یدور مداره الحکم.

السادس: المدار فی التسخین هو کون الشمس مسخنه له عرفا فلو سخنت آنیه فارغه من الماء ثم صب فیها الماء فأوجد ذلک فی الماء سخونه لم یکن استعماله مکروها.

السابع: الظاهر بقاء الکراهه بعد زوال السخونه، لا لان المشتق حقیقه فی الأعم لما حقق من بطلانه فی الأصول، بل لان الحکم فی المقام عارض علی الماء الذی تسخنه الشمس کما فی خبر السکونی و مرسل العلل، مضافا الی استصحاب بقائه بعد زوال السخونه لو شک فیه.

الثامن: الظاهر تحقق الکراهه فی الاستعمال و لو مره أو مرتین، و لا یحتاج ثبوتها الی التکرار، خلافا لما فی الحدائق مما استظهره من کون ترتب الأثر منوطا بالمداومه و لا یحصل بالمره و المرتین، و أیده بما فی المروی عن ابی الحسن علیه السّلام من قول النبی صلّی اللّه علیه و آله لعائشه: «لا تعودی» إذا کان بمعنی النهی عن الاعتیاد.

و لا یخفی ما فیه من مخالفته مع الإطلاق، و ما استظهره فاسد، لان المدار فی الکراهه علی احتمال حدوث البرص احتمالا لا

ینتهی إلی الظن بالضرر أو الخوف العرفی، و الا لحرم استعماله، و النهی فی قوله لا تعودی نهی عن العود الی الفعل، و کان ذلک من جهه عدم العلم سابقا، لا النهی عن الاعتیاد بفعله حتی یکون معناه النهی عن جعله عاده لا عن أصل فعله و لو مره أو مرتین.

التاسع: المصرح به فی کلمات الأصحاب کما اعترف به فی الحدائق اختصاص الکراهه بما إذا وجد ماء غیره، إذ مع عدم وجدان الماء یتعین استعماله، و هو مناف مع تعلق النهی به، و حکم الشهید الثانی (قده) فی الروض ببقاء الکراهه مع انحصار الماء، و قال: لا منافاه بین الوجوب و الکراهه، فلو لم یجد ماء غیره لم یزل الکراهه و ان وجب استعماله عینا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 222

و تحقیق الکلام یحتاج الی بسط لا یناسبه المقام، و إجماله ان الوجوب و کذا الاستحباب لما کانا متغایرین مع الکراهه فی رجحان متعلقهما و مرجوحیه متعلقها فلا یجتمعان فی محل واحد بعینه بان یکون شی ء واحد واجبا و مکروها، أو مستحبا و مکروها، فلا بد من توجیه فی العبادات المکروهه حتی تخرج عن لزوم الاجتماع المستحیل، فنقول: متعلق النهی التنزیهی فی العبادات اما متحد مع متعلق الأمر کما فی صوم یوم عاشوراء، حیث انه بنفسه و هویته الواحده متعلق للأمر و النهی، و هذا هو الذی یعبر عنه بما لا بدل له، و اما متعدد بان یتعلق الأمر بعنوان، و النهی بعنوان آخر و انطبق العنوانان علی شی ء واحد، و حینئذ اما یکون بین العنوانین عموم من وجه فی مرحله الصدق و الانطباق کما فی الصلاه فی مواضع التهمه، فإن الأمر

متعلق بعنوان الصلاه، و النهی متعلق بالکون فی موضع التهمه، و النسبه بینهما عموم من وجه، أو تکون النسبه بینهما عموما مطلقا کما فی الصلاه فی الحمام، إذ نفس الکون فی الحمام لیس متعلقا للنهی، بل متعلقه هو الصلاه فیه، فتحصل هیهنا أقسام ثلاثه.

اما القسم الأول- أعنی ما یکون متعلق النهی و الأمر شی ء واحد، و هو القسم المعبر عنه بما لا بدل له- فلا یعقل فیه اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الکراهه المصطلحه ای مرجوحیه الفعل، ضروره امتناع مرجوحیته مع رجحانه البالغ إلی مرتبه المنع عن ترکه کما فی الوجوب أو غیر البالغ الی هذه المرتبه کما فی الاستحباب فلا بد فی هذا القسم من العبادات المکروهه من توجیه یرفع به محذور الاجتماع و قد ذکر فی توجیه ذلک وجوه، مثل ما قیل فی کراهه صوم یوم عاشوراء من کون ترک الصیام فیه منطبقا علیه عنوان أرجح من الفعل مثل مخالفه شعار بنی أمیه، أو کونه ملازما مع ما یکون أرجح من الفعل، أو حمل النهی علی الإرشاد أو کون النهی متعلقا بالفعل العبادی و عنوان التعبد به المتأخر رتبه عن الأمر المتعلق به الذی به صار عباده حسبما فصل فی الأصول، مع ما یرد علی کل واحد من هذه الوجوه من النقض و الإیراد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 223

و اما القسم الثانی: أعنی ما کان بین متعلق الأمر و متعلق النهی العموم من وجه مع تعدد مع متعلقیهما، فهو من مصادیق باب اجتماع الأمر و النهی، فالقائل بالجواز هناک من جهه اجداء تعدد الجهه یقول بالجواز هیهنا أیضا، و من منع منه بدعوی عدم اجداء تعددها فی رفع غائله

الاجتماع یقول بالامتناع فی المقام، و علیه فیکون المقام من صغریات باب النهی فی العباده، و الحکم البطلان لو کان النهی تحریمیا لاستفاده مانعیه متعلقه من الصحه، أما بالدلاله المطابقیه أو بما یؤل إلیها، و الصحه لو کان النهی تنزیهیا لبقاء الرخصه فی إتیان الطبیعه المأمور بها مع تلک الخصوصیه المنهی عنها، فلیس هناک سبیل إلی استفاده مانعیتها أصلا، فلا محاله یلزم صحه الإتیان بالمأمور بها مع رجحانها مع مرجوحیه تلک الخصوصیه، فیکون موضوع الرجحان هو الطبیعه، و موضع المرجوحیه هو الخصوصیه، فلا یلزم اجتماعهما فی هویه واحده شخصیه کما لا یخفی.

و بعباره أوضح الطبیعه المأمور بها راجحه و الخصوصیه الفردیه مرجوحه، و لازمه مرجوحیه هذا الفرد بالنسبه إلی فرد آخر مع بقاء الطبیعه علی حالها من الرجحان، نظیر ما إذا وجدت الطبیعه مع خصوصیه راجحه مثل الصلاه فی المسجد أو فی أول الوقت فتکون من باب أفضل الأفراد، فکما ان رجحان الخصوصیه الفردیه یجامع مع رجحان الطبیعه و یصیر المأتی به کذلک أفضل الأفراد بالقیاس الی غیره من الافراد فکذلک لا مانع من اجتماع رجحان الطبیعه مع مرجوحیه الخصوصیه الفردیه، و یصیر المأتی به کذلک فردا مرجوحا بالقیاس الی غیره من الافراد.

و من ذلک یظهر حکم القسم الثالث أیضا أعنی ما کان بین متعلق الأمر و متعلق النهی العموم المطلق باخصیه متعلق النهی بالنسبه إلی متعلق الأمر، فإنه من مصادیق النهی فی العباده، و مع کون النهی تنزیهیا لا یستفاد منه مانعیه متعلقه أصلا، فیصح إتیان المأمور به متخصصا بتلک الخصوصیه المنهی عنها بالنهی التنزیهی، بلا لزوم اجتماع الراجحیه و المرجوحیه فی هویه واحده و وجود واحد أصلا، هذا حکم کلی

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 224

فی باب النهی فی العبادات حسبما فصل فی الأصول.

و اما فی المقام و تشخیص کونه من أیّ الأقسام فعلی ما هو الحق من کراهه مطلق استعمال الماء المسخن بالشمس یکون من القسم الثانی الذی تعدد متعلق الأمر و النهی مع کون النسبه بینهما بالعموم من وجه، فالنهی تعلق باستعماله الشامل لغیر الوضوء، و الأمر تعلق بالوضوء الشامل لغیر الماء المسخن بالشمس، و مورد اجتماع العنوانین هو الوضوء بالماء المسخن بالشمس فعلی القول بجواز الاجتماع و اجداء تعدد الجهه یصیر معروضا للحکمین بالجهتین سواء وجد غیره من المیاه أم لا، و یصح قول الشهید الثانی (قده) ببقاء الکراهه مع فقد غیره.

و علی القول بالامتناع یکون الإتیان بهذا الفرد مکروها لمرجوحیه خصوصیته الفردیه من غیر فرق أیضا بین وجود ماء آخر أو فقده، و علی القول باختصاص الکراهه بالطهارتین أو بهما و بالعجین به یصیر من القسم الثالث و یدخل فی باب النهی فی العبادات و یخرج عن باب الاجتماع، و لکن یکون حکمه حکم القسم الثانی الذی هو من باب الاجتماع بناء علی الامتناع.

و خلاصه الکلام مع طوله هو صحه ما افاده الشهید الثانی (قده) من بقاء الکراهه مع فقد غیره من المیاه و عدم المانع عن کونه راجحا باعتبار طبیعته و مرجوحا باعتبار خصوصیته الفردیه، نظیر الإتیان بالماء الصافی فی إناء وسخ- إذا أمره المولی بإتیان الماء- کما لا یخفی، هذا تمام الکلام فی کراهه الوضوء بالماء المشمس.

الثانی: من المیاه التی یکره الوضوء بها ماء الغساله من الحدث الأکبر، و قد مر الکلام فی حکم استعماله من حیث الحرمه و الکراهه فی مبحث المیاه مفصلا فی الجزء الأول من

الکتاب (ص- 196- 123).

الثالث: الماء المتغیر و هو المراد من الماء الآجن- علی ما عبر به فی المتن- و یدل علی کراهه الوضوء منه حسنه الحلبی عن الصادق علیه السّلام فی الماء الآجن یتوضأ منه، الا ان یجد غیره فیتنزه عنه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 225

الرابع: ماء البئر قبل نزح المقدرات للأخبار الکثیره الداله علی نجاسته بعد حملها علی الکراهه، و قد مر تفصیل الکلام فیه عند البحث عن حکم ماء البئر فی مبحث المیاه، فی الجزء الأول من الکتاب (ص: 147- 164).

الخامس: الماء القلیل الذی مات فیه الحیه أو العقرب أو الوزغ، و قد مر الکلام فی ذلک فی باب الأسئار، فی المسأله الاولی من المسائل المذکوره فی باب النجاسات.

الخامس: سؤر ما ذکر فی المتن، و قد تقدم الکلام فیه مفصلا فی باب الأسئار.

مذهب أهل البیت علیهم السّلام، و بما اشتمل علیه الإبهام و الوسطی عرضا، علی المشهور المعروف بین الأصحاب.

و الأصل فی ذلک صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام کما فی الفقیه، و ان أضمره فی الکافی و التهذیب، و فیه قال له علیه السّلام: أخبرنی عن حد الوجه الذی ینبغی أن یتوضأ، الذی قال اللّه عز و جل؟ فقال علیه السّلام: «الوجه الذی قال اللّه و أمر اللّه عز و جل بغسله، الذی لا ینبغی لأحد ان یزید علیه و لا ینقص منه، ان زاد علیه لم یوجر، و ان نقص منه اثم، ما دارت علیه الوسطی و الإبهام- علی نسخه الفقیه- و ما دارت علیه السبابه و الوسطی و الإبهام- علی نسخه الکافی و التهذیب- من قصاص شعر الرأس إلی الذقن، و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه» فقال له: الصدغ من الوجه؟ فقال علیه السّلام: «لا».

و تقریب الاستدلال به یتوقف علی بیان فقه الحدیث علی ما فهمه الأصحاب، فنقول: الموصول الأول فی قوله علیه السّلام: «الذی قال اللّه و أمر اللّه عز و جل بغسله» صفه لقوله: «الوجه» و الموصول الثانی فی قوله علیه السّلام: «الذی لا ینبغی لأحد ان یزید علیه و لا ینقص منه» صفه بعد صفه لقوله علیه السّلام: «الوجه» و جمله «لا ینقص منه» اما عطف علی جمله «لا ینبغی» أو علی جمله «یزید» و کلمه «لا» نافیه علی الأول، و زائده لتأکید النفی علی الثانی، و قوله علیه السّلام: «ان زاد علیه لم یوجر»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 227

صله بعد صله، و قوله علیه السّلام: «و ان نقص منه اثم» عطف علی

قوله: «ان زاد» و یصح ذکر الصله بعد الصله کالخبر بعد الخبر و النعت بعد النعت، و ان منع منه بعض النحویین.

(و الإبهام) بکسر الهمزه هی الإصبع المشتمله علی مفصلین من الأصابع، و السبابه هی التی تلی الإبهام و تتوسط بینهما و بین الوسطی، و المراد بادارتهما جریانهما علی وجه الإحاطه، و لا مخالفه بین نسختی الکافی و التهذیب و بین نسخه الفقیه بذکر السباقه فی الأولیین دون الأخیره، و ذلک لاشتمال ما بین الوسطی و بین الإبهام علی ما بین السبابه و بین الإبهام فی المتعارف من الناس، فیکون التحدید بما بین الإبهام و الوسطی متکفلا للتحدید بما بین السبابه و الإبهام، و لا حاجه الی جعل الواو فی قوله:

«و الوسطی»- علی نسخه التهذیب و الکافی- بمعنی (أو) کی یدل علی التخییر بین الحدین، مع انه لا معنی للتخییر بین الزائد و الناقص- حسبما حقق فی الأصول.

«و القصاص» مثلثه القاف هو منتهی شعر الرأس اما مطلقا أو من خصوص مقدمه و علی الأول فالمراد منه هنا هو خصوص ما ینتهی من منابته من طرف مقدم الرأس، و لعله سمی بالقصاص لأنه یؤخذ بالمقص بالکسر و هو المقراض «و الذقن» بالفتح هو مجمع اللحیین الذی ینحدر منه الشعر و یسترسل، و فی الجواهر: و کأنه لا خلاف فی تفسیره بذلک، و اللحیین تثنیه اللحی کفلس، و هو عظم الحنک، و اللحیان بفتح اللام العظمان اللذان تنبت اللحیه علی بشرتهما، و منه سمیت اللحیه باللحیه تسمیه للحال باسم المحل.

و قوله علیه السّلام: «من قصاص شعر الرأس إلی الذقن» بیان للحد الطولی، و قوله علیه السّلام: «ما دارت علیه الوسطی و الإبهام» للحد العرضی من الوجه، و

تعبیر الأصحاب عن الأول بالطول و عن الثانی بالعرض لعله بملاحظه قامه الإنسان فی طولها و عرضها، أو باعتبار کون الأول متقدما فی اللحاظ بالنسبه الی الثانی کما هو أحد معانی الطول، فالخط الملحوظ أولا یسمی بالطول، و ان لم یکن أطول من الأخر،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 228

و یمکن ان یکون باعتبار اطولیته عن الأخیر بالنسبه إلی غالب الناس، فلا ینافی اقصریته عنه فی النادر منهم.

و قوله علیه السّلام: «و ما جرت علیه الإصبعان» تأکید لبیان العرض، و قوله علیه السّلام:

«مستدیرا» اما حال من «الوجه» المذکور فی أول الکلام، أو عن ضمیر کلمه «علیه» أو عن الموصول، اعنی کلمه (ما) فی قوله «ما جرت» و اما نعت لمفعول مقدر، ای جریا مستدیرا، و اما تمیز عن نسبه جمله جرت الی فاعلها، ای ما جرت الإصبعان علیه بالاستداره، نظیر (للّه درّه فارسا).

و علی هذا التقریب یتحصل من الحدیث الشریف ان ما یجب غسله من الوجه هو مقدار ما بین قصاص الشعر و الذقن، و ما یحیط به الإبهام و الوسطی، و کیفیه اعتباره هو ان یضع الإصبعین مجتمعا علی وسط القصاص المتصل بالناصیه، ثم یفرقهما و یجری الإبهام من الیمین و الوسطی من الیسار الی ان یجتمعا ثانیا فی أخر الذقن فکلما یدخل فی ذاک الحد یجب غسله، و کلما یخرج منه لا یجب غسله الا مقدمه.

و هذا التقریب هو الذی فهم الأصحاب من هذا الخبر و علیه أفتوا بما ذهبوا الیه من کون الواجب من غسل الوجه فی الوضوء هو ذاک الحد المحدود بما ذکر طولا و عرضا.

و لکن أورد علیهم بأمور: الأول: ان تحدید الوجه طولا بما بین القصاص

الی الذقن لا یلائم مع التعبیر فی الروایه بقوله علیه السّلام: «ما دارت علیه الإبهام و الوسطی» إذ لیس هو من الدوران فی شی ء، بل لا حاجه الی التقدیر بالإصبعین، إذ یکفی ان یقال: «ما کان من القصاص الی الذقن، و انما یحتاج الی التحدید بهما فی طرف العرض.

الثانی: ذکر کلمه: «مستدیرا» فی التحدید العرضی مناف مع هذا التقریب إذ لا استداره فیه، مع انه حینئذ ینبغی ذکره بصیغه التثنیه، لکونه حالا من الإصبعین.

الثالث: ان الأخذ بهذا التقریب موجب للالتزام بدخول ما لیس یجب غسله کالنزعتین، لکونهما تحت القصاص، فیدخل فیما یغسل، مع انهما لا یجب غسلهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 229

إجماعا، و کالصدغین لکونهما داخلین تحت الخط العرضی المارّ بقصاص شعر الناصیه، فیحویهما الإصبعان غالبا، مع خروجهما بنص الخبر، و بخروج ما یجب غسله کمواضع التحذیف، مع ان المشهور علی وجوب غسلها من الوجه.

و هذا الأخیر هو الذی أورده المحقق الشیخ البهائی (قده) علیهم، و لأجل ذلک عدل عن التقریب المذکور، و حمل الخبر علی معنی آخر، حاصله هو تحدید ما یجب غسله من الوجه بالقدر الذی تدور علیه الإصبعان، بأن یوضع طرف الوسطی علی قصاص الناصیه و طرف الإبهام علی الذقن، ثم یثبت وسط انفراجهما و یدار طرف الوسطی الی السفل و طرف الإبهام إلی العلو، فتحصل دائره حقیقیه، قطرها بسعه ما بین الوسطی و الإبهام، و هذا المعنی یلائم مع قوله علیه السّلام: «و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا» ای جریا مستدیرا یحصل منه علی وجه الاستداره دائره حقیقیه قطرها بقدر السعه المذکوره.

و قال (قده): و هذا التحدید انقص مما فهمه المشهور بنصف تفاضل ما بین مربع

معمول علی دائره قطرها انفراج الإصبعین، و تلک الدائره اعنی مثلثین یحیط بکل منهما خطان مستقیمان و قوس من تلک الدائره.

و لکن الإیرادات المذکوره کلها مندفعه، و ما قربه البهائی (قده) غیر مستقیم.

اما اندفاع الإیرادات فالأول منها مندفع بما تقدم فی تقریب المشهور من ان الدوران فی قوله علیه السّلام: «ما دارت علیه الإبهام و الوسطی» عباره عن الإحاطه و الشمول و الاحتواء، کما یقال: یدور الأمر مدار هذا الشی ء، أی یجری مجراه، و کقولهم: یدور المعلول مدار علته، أو یدور الظل مدار الشمس و نحو ذلک، و هو کثیر، فالدوران لا یختص عرفا و لا لغه بما کان محله بشکل الدائره، مع ان فی جری الإصبعین و إرسالهما علی ما قربه المشهور- أعنی جری الإبهام عن یمین الوجه و الوسطی عن یساره بعد وضعهما منضمتین علی وسط القصاص المتصل بالناصیه ثم انحدارهما الی ان تجتمعا ثانیا فی الذقن- یحصل شبه دائره یصح به إطلاق الدوران لو سلم اختصاصه بما یکون محله علی شکل الدائره عرفا و لغه، و لا یحتاج فی صحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 230

إطلاقه بما کان محله علی شکل الدائره الحقیقیه.

و الثانی منها مندفع أیضا بما ذکر فی وجه اندفاع الأول، إذ مع حصول شبه الدائره بالتقریب المتقدم یلائم ما ذکره المشهور مع التعبیر بالاستداره فی قوله علیه السّلام: «مستدیرا» من غیر حاجه الی فرض دائره حقیقیه.

و الثالث: مندفع بما یأتی فی تحقیق البحث عن النزعه و الصدغ و العذار و العارض.

و اما ما قربه البهائی (قده) فلما فیه من الخلل من وجوه.

منها ان الغالب هو ان یقصر ما بین القصاص و الذقن فی کل احد

عن مقدار انفراج ما بین الإبهام و الوسطی منه، فلا یصح حینئذ جعل کل من الطول و العرض شیئا واحدا.

و منها ان اعتبار الدائره التی یثبت وسطها فی وسط الخط الواصل بین القصاص و الذقن یوجب خروج جزء من الجبهه و الجبینین عن الحد المذکور، لان خط الجبهه مستقیم یخرج طرفاه عن الخط الذی هو محیط الدائره المتوهمه الماره علی الجبهه، و لو فرض کون خط الجبهه منحدبا أیضا فإن انحدابه أقل من انحداب تلک الدائره، فیلزم علی کل حال خروج مقدار من الجبهه عن الحد المذکور.

و منها ان ما ذکره من جعل الدوران مبتدا من القصاص و منتهیا الی الذقن لا یتم إلا بإراده دوران أحدهما، و هو خلاف الظاهر من قوله علیه السّلام: «ما دارت علیه الإبهام و الوسطی» إذ الظاهر منه اما دوران المجموع أو دوران کل واحد منهما، و من المعلوم ان دوران المجموع بل و دوران کل منهما لا یبتدئ من القصاص و لا ینتهی إلی الذقن، بل الدور من حیث المبدء و المنتهی بینهما متعاکسان، فان کان ابتداء دون الوسطی من القصاص و انتهائه إلی الذقن یکون ابتداء دور الإبهام من الذقن و انتهائه إلی القصاص.

بقی الکلام فیما وقع البحث عن دخوله فی الحدّ المذکور، و هی أمور.

منها النزعتان، تثنیه النزعه بالتحریک، و هی البیاض المکتنف بطرفی الناصیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 231

غالبا فی مقابل من یکون أغم، و هو الذی یحیط شعره بمحل ذاک البیاض منه، و قد عرفت دعوی البهائی (قده) لزوم دخولهما بناء علی تقریب المشهور مع أنهم أجمعوا علی خروجهما مما یجب غسله، و منشأ توهمه (قده) هو توهم کون

القصاص عباره عن مطلق منتهی منبت شعر الرأس من مقدمه الذی یبتدء- فی کل جانب- من الناصیه ثم یرتفع إلی النزعه و ینحدر الی مواضع التحذیف و یمر فوق الصدغ حتی یتصل بالعذار.

و هذا توهم محض، بل المراد من القصاص هو خصوص منتهی منبت الشعر من الناصیه، فإذا وضعت الإصبعان علیه منضمتین ثم فرقتا بنشر الإبهام إلی طرف الیمین، و الوسطی الی الیسار تقع النزعتان فوق الخط المتوهم من تفریقهما یمنه و یسره کما هو المشاهد بالعیان، فالنزعتان خارجتان عن الحد المذکور علی تقریب المشهور و لا یورد علیهم بدخولهما فی الحد علی ذاک التقریب.

و منها الصدغان تثنیه الصدغ، و قد وقع الخلاف فی تفسیره، فعن الصحاح و غیره هو ما بین العین و الاذن و یسمی الشعر المتدلی علیه صدغا، و عن بعض آخر انه خصوص موضع الشعر المتدلی علی ما یلی الإذن لا مجموع ما بین الاذن و العین.

أقول: و لعل هذا الأخیر أظهر، لأن الظاهر کون هذا اللفظ معرب (زلف) و هو الشعر المتدلی من الرأس علی ما یلی الاذن، و لا یحیط بمجموع ما بین الاذن و العین، و کیف کان فعلی المعنی الأول المحکی عن الصحاح یکون بعضه من الوجه علی تقریب المشهور بل و تقریب البهائی أیضا، و لهذا حکی عنه (قده) ما لفظه:

و اما الصدغان فهما و ان کانا تحت الخط العرضی المار بقصاص الناصیه و یحویهما الإصبعان غالبا إلا أنهما خرجا بالنص.

أقول: و لیت شعری لم لا یمکن خروجهما بالنص علی تقریب المشهور حتی جعل (قده) دخولهما فی الوجه اشکالا علیهم کما تقدم، و أوجب ذلک عدوله عن تقریبهم الی ما اختاره، مع کون التقریبین مشترکین فی

ذلک.

و علی التفسیر الثانی «للصدغین» یکونان خارجین عن الوجه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 232

کلا التقریبین أیضا، و حینئذ یمکن حمل الصدغ فی الخبر- اعنی قول زراره قلت: الصدغ من الوجه؟ قال علیه السّلام: «لا»- علی المعنی الأخیر لظهور کون خروجه عن الوجه موضوعا بالتخصیص، لا انه خارج عنه باعتبار حکمه و هو وجوب الغسل حتی یکون بالتخصیص، مضافا الی ما عرفت من ان الظاهر کون الصدغ معرب (زلف) بالفارسیه، و لا إشکال فی ظهوره فی المعنی الأخیر، و لعله أیضا ظاهر کلمات الأصحاب، و قد عرفه العلامه فی محکی المنتهی بان الصدغ هو الشعر الذی بعد انتهاء العذار المحاذی لرأس الاذن و ینزل عن رأسها قلیلا.

و ربما یقال: بإمکان حمل کلامه علی المعنی الأول و یکون نفی وجوب غسله نفیا للإیجاب الکلی، بمعنی انه لیس کل الصدغ من الوجه بل بعضه خارج و بعضه داخل، و لکن هذا المعنی خلاف ظاهر کلامه، بل الأظهر هو ما ذکرنا.

ثم انه لم یظهر خلاف من احد نفی وجوب غسل الصدغ سوی المحکی عن الراوندی، حیث حکی الشهید (قده) فی الذکری عنه القول بوجوب غسله، و لعل قوله بوجوب الغسل مبنی علی تفسیره الصدغ بالمعنی الأول المحکی عن الصحاح الا انه علیه أیضا لا یستقیم القول بوجوب الغسل الّا علی وجه الإیجاب الجزئی.

و منها «العذار» و هو علی ما فسره غیر واحد هو الشعر النابت علی العظم المرتفع الذی علی سمت الصماخ و وتد الاذن و یتصل أعلاه بالصدغ و أسفله بالعارض، و اختلفت العبارات فی دخوله فی الحد أو خروجه عنه، و نسب فی الحدائق خروجه عنه إلی الشهره، و صرح فی

التذکره بأنه لیس من الوجه عندنا، و عن محکی المبسوط و الخلاف و الإسکافی و السید و جدّه (الناصر) دخوله.

و الحق ان یقال: بدخول ما یحیط به الإصبعان من طرف العرض و خروج ما لم یحیطا به، سواء سمی بالعذار أم لا، فلا حاجه الی البحث عن موضوعه، لعدم ذکر له فی أحادیث الباب و هذا بخلاف الصدغ الذی ورد ذکره فی خبر زراره کما تقدم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 233

و منه ظهر حکم العارض و مواضع التحذیف أیضا، و الأول: هو الشعر المنحط عن القدر المحاذی للأذن إلی الذقن فیکون أعلاه متصلا بالعذار و ینحط الی الذقن و مجمع اللحیین، و الثانی: هو ما یتصل أعلاه بالنزعه و أسفله بالصدغ، و انما قیل له مواضع التحذیف لأن العاده فی النساء الظریفات حذف الشعر عنه و إسقاطه زیاده فی حصول الجمال، و قد اختلف فی حکمهما أیضا، و لا جدوی فی الخلاف فیه بعد ما تبین من ان المدار علی ما ذکر من حد الوجه طولا و عرضا.

بقی الکلام فیما ذکره فی المدارک، و هو انه (قده) بعد الاعتراف بکون الخبر الشریف نصا فیما فهمه المشهور، قال: انما یعتبر بلوغ الإبهام و الوسطی فی وسط التدویر من الوجه خاصه، و الا لوجب غسل ما نالته الإبهام و الوسطی و ان تجاوز العارض و هو باطل إجماعا.

و فیه ان المحدود بما بین الإبهام و الوسطی هو ما یجب غسله من الوجه لا مطلقا، و قد تقدم انه لیس للوجه فی المقام اصطلاح خاص، بل المراد منه هو المفهوم منه لغه و عرفا، و لکن اختص قدر منه بما یجب غسله و هو

المحدود بالحد المذکور فی الخبر و جزء من الرقبه مما یلی العارضین قریبا من الذقن أو النزعتان علی ما مر من تفسیرهما لیسا من الوجه حتی یحتاج فی إخراجهما عما یجب غسله الی التحدید بما یبلغه الإبهام و الوسطی، فالمراد بالتحدید هو بالنسبه الی ما یمکن توهم دخوله کالصدغ مثلا، أو قال بعض العامه بدخوله، کمن أوجب غسل الوجه من وتد الاذن الی وتده.

الأمر الثانی: الأنزع و هو الأصلع الذی انحسر شعره، ای انکشف عن القصاص المتعارف، و الأغم، و هو خلاف الأنزع، و هو الذی علی جبهته الشعر، و من خرج وجهه أو یده أو أصابعه عن المتعارف یرجع کل منهم الی المتعارف، و لیعلم ان المأمور بالغسل من الوجه بالنسبه الی کل مکلف هو وجهه المخصوص، و الذی یجب غسله منه هو من قصاصه الی ذقنه طولا، و ما دارت علیه إبهامه و وسطاه عرضا، فالإبهام و الوسطی من کل أحد انما یلاحظ کل منهما بالنسبه إلی وجهه، فان کانتا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 234

علی النحو المتعارف بالإضافه إلیه تعین علیه التحدید بهما من غیر فرق بین طول الإصبعین و قصرهما، و لا بین کبر الوجه و صغره، و ان کانتا بالنسبه إلی وجهه علی غیر المتعارف وجب الرجوع حینئذ إلی المتعارف، فیلاحظ ان الید علی النحو المتعارف بالنسبه الی هذا الوجه الی ایّ موضع تصل، أو ان الوجه المتعارف این قصاصه فیغسل ذلک المقدار، و لا یجوز له الرجوع الی الوجه المتعارف بالنسبه إلی متعارف الناس، و لا الی الید المتعارفه فیهم، لکون کل واحد منهم مکلفا بغسل وجهه بالمقدار الذی تحویه إبهامه و وسطاه، فاللازم اذن

مراعاه التعارف فی النسبه بین إصبعیه و بین وجهه، سواء کان کل من وجهه و إصبعیه علی النحو المتعارف فی أوساط الناس أم لا.

الأمر الثالث: المشهور علی اعتبار جریان الماء فی غسل أعضاء الوضوء و عدم صحه الاکتفاء بالمسح، و عن الشهید الثانی (قده) انه المعروف بین الفقهاء، بل عن المجلسی (قده) فی حاشیه التهذیب نسبه الاتفاق الی ظاهر الأصحاب، و قد حدّده الأکثرون فی المقام بما فی المتن من إجرائه من جزء من البدن الی جزء آخر و لو بإعانه الید، و لیعلم ان فی المقام طوائف من الأدله یجب الجمع بینها.

منها أوامر الغسل فی الوضوء من الکتاب و السنه، و هی کثیره.

و منها ما بظاهره یدل علی اعتبار الجریان فی غسله، مثل حسنه زراره:

«الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله و کثیره فقد اجزئه» و صحیح ابن مسلم:

«ما جری علیه الماء فقد طهر»- بناء علی عدم الفرق بین الوضوء و الغسل- و صحیح زراره: «کل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد ان یطلبوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» و موثق إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام: «ان علیا علیه السّلام کان یقول:

الغسل من الجنابه و الوضوء یجزی من الماء ما اجری من الدهن الذی یبلّ الجسد» بناء علی کون کلمه «اجری» بالراء المهمله کما فی بعض النسخ.

و منها ما یدل علی کفایه مثل الدهن، کما فی صحیحه زراره و محمّد بن مسلم:

«انما الوضوء حدّ من حدود اللّه لیعلم اللّه من یطیعه و من یعصیه، و ان المؤمن لا ینجسه شی ء، إنما یکفیه مثل الدهن» و خبر محمّد بن مسلم: «أ یأخذ أحدکم الراحه من

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 235

الدهن فیملأ بها جسده؟ و الماء أوسع من ذلک» و صحیح زراره: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک» و قوله علیه السّلام فی الغسل: «کل شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته» و موثقه ابن عمار المتقدمه بناء علی ان تکون کلمه «أجزی» فیها بالزاء المعجمه کما فی بعض النسخ منها.

و قد سلکوا فی الجمع بین هذه الطوائف وجوها.

أحدها ما علیه المشهور من إبقاء الطائفتین الأولیین علی ظاهرهما من اعتبار الجریان فی غسل أعضاء الوضوء، و وجه دلاله الطائفه الأخیره منهما علی اعتبار الجریان ظاهر، حیث عبر فیها بالجریان و بأنه أقل ما یجزی، و اما وجه دلاله الطائفه الاولی، اعنی ما عبر فیه بالغسل- من الکتاب و السنه- فلأخذ الجریان فی مفهوم الغسل لغه و عرفا، و قد حدّد فی التنقیح أقل الغسل بما یجری جزء من الماء علی الجزئین من المغسول، اما بنفسه أو بمعاونه الید، و ان استشکل فی المدارک فی اعتباره فیه عرفا، و حکی فی الحدائق عن بعض تحقیقات الشهید الثانی (قده) الإشکال فی اعتباره فیه لغه أیضا، قال الشهید الثانی: لعدم تصریح أهل اللغه باشتراط جریان الماء فی تحقق الغسل.

و لکن الانصاف اعتبار الجریان فی الجمله فی تحقق الغسل عرفا، و ذلک لما هو المعلوم من ان مجرد إصابه نداوه شی ء- کالید- علی شی ء- کالبدن- بامراره علیه بحیث علقت اجزاء من تلک النداوه علی الممرور به و لکن لا تکون قابله للجریان لا بنفسها و لا بمعین، لا یصدق علیه الغسل بالماء عندهم، و لعلّ ذلک لعدم إطلاق الماء علی مجرد النداوه، بل هی- کالبخار- مفهوم مغایر مع الماء عرفا، فالغسل بالماء انما یتحقق إذا کان

ما یغسل به فی کل جزء من اجزاء المغسول بمقدار یصدق علیه الماء عرفا، و هذا لا ینفک عن الإحاطه و الجریان، فالمعتبر فی ماهیه الغسل عرفا هو الجریان فی الجمله و ان لم یکن کذلک لغه، و من المعلوم ان المعتبر انما هو صدق عنوان الموضوع- عند العرف- لا عند أهل اللغه إذا فرض تخالف العرف و اللغه، مع ان التخالف فی المقام أیضا غیر ثابت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 236

هذا، مضافا الی ان التفصیل بین الوجه و الیدین و بین الرأس و الرجلین فی الوضوء بوجوب الغسل فی الأولین و المسح فی الأخیرین قاطع للشرکه بین الغسل و المسح، و لیس الافتراق بینهما الا باعتبار الجریان فی الغسل، ففی الخبر: انه یأتی علی الرجل الستون أو السبعون سنه ما قبل اللّه منه صلاه قلت: و کیف ذلک؟

قال: لانه یغسل ما أمر اللّه بمسحه، فلا شبهه فی اعتبار الجریان فی تحقق الغسل فی الجمله، هذا فی الطائفتین الأولیین.

و حملوا الطائفه الأخیره- أعنی ما یدل علی کفایه مثل الدهن- علی إراده اجزاء الغسل الذی یکون بإجراء المکلف و معاونته کالدهن، بحیث ینتقل بمعاونته من محل الی محل آخر، فالتشبیه بالدهن انما هو من حیث القله، فلا دلاله فیها علی نفی اعتبار الجریان، فلیس بینهما و بین الطائفتین الأولیین مخالفه من هذه الجهه.

فإن قلت: فعلی هذا فهذه الأخبار الداله علی کفایه مثل الدهن لا تفیدنا شیئا جدیدا، مع ان الظاهر منها إثبات حکم مختص بالوضوء.

قلت: المستفاد منها إجزاء أقل مرتبه من الغسل الذی لولا دلالتها علی الاجزاء لأمکن القول بعدمه بدعوی انصراف الغسل عنها، أو یقال: بأنها تفید کفایه مجرد انتقال الماء

من جزء الی جزء آخر فی تحقق الغسل و انه لا یعتبر انفصال الماء و لا بعضه عن المحل المغسول کما یعتبر ذلک فی غسل النجاسات، و هذا المقدار من من الفائده کاف فی استفاده الحکم التأسیسی من هذه الاخبار، هذا ما ذهب الیه المشهور.

الثانی: الأخذ بظاهر الأخبار الداله علی جواز الاکتفاء بمثل الدهن فی مقابل أدله الغسل، و یقال باکتفاء الشارع عن الغسل بما لیس غسلا، و یستشهد لذلک بما دل علی کفایه مس الماء للجلد و مسحه به و اصابته له کقوله علیه السّلام فی صحیحه زراره فی الوضوء: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک» و قول الصادق علیه السّلام فی صحیحه ابن سنان: اغتسل ابی من الجنابه فقیل له: قد أبقیت لمعه فی ظهرک لم یصبها الماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 237

فقال ابی علیه السّلام: ما کان علیک لو سکت، ثم مسح اللمعه بیده.

و لا یخفی ان صحه هذا الوجه مبنیه علی جعل الاخبار الداله علی الاکتفاء بمثل الدهن حاکمه علی ظواهر الکتاب و السنه الداله علی اعتبار الغسل فی الوجه و الیدین، مع ان تلک الظواهر آبیه عن ذلک، لما عرفت من کونها داله علی التفصیل بین وظیفه الوجه و الیدین و بین وظیفه الرأس و الرجلین بکون الواجب فی الأول هو الغسل، و فی الأخیر المسح، و هذا المعنی لا یلائم مع جعل اخبار الدهن مفسرا لبیان المراد من تلک الظواهر و ان المراد منها هو الأعم من الغسل و المسح کما لا یخفی علی من تدبرها، و اما الخبران اللذان استشهد بهما لتقریب هذا الوجه فهما یحملان علی اراده عدم اعتبار الجریان الفعلی، بل یکفی

الجریان و الانتقال و لو بمعونه الید، فهذا الوجه لیس بشی ء.

الثالث: حمل اخبار الدهن علی الضروره، و یستشهد له بالمروی عن الکاظم علیه السلام عن الرجل یصیب الماء فی ساقیه أو مستنقع، أ یغتسل منه للجنابه، أو یتوضأ منه للصلاه إذا کان لا یجد غیره، و الماء لا یبلغ صاعا للجنابه و لا مدا للوضوء و هو متفرق، کیف یصنع؟ فقال علیه السّلام: «إذا کانت یده نظیفه- الی ان قال- و ان کان الوضوء غسل وجهه و مسح یده علی ذراعیه و رأسه و رجلیه» و فی صحیح آخر عنه علیه السّلام عن الرجل الجنب أو علی غیر الوضوء لا یکون معه ماء و هو یصیب ثلجا أو صعیدا، أیّهما أفضل، أ یتیمم أم یتمسح بالثلج؟ قال علیه السّلام: «الثلج إذا بلّ جسده و رأسه أفضل، فان لم یقدر علی ان یغتسل به تیمم» و خبر معاویه بن شریح قال:

سئل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و انا عنده، فقال: یصیبنا الدمق- الریح الشدیده فیها الثلج- و نرید أن نتوضأ و لا نجد الا ماء جامدا، ادلک به جلدی؟ قال: «نعم».

و لا یخفی ما فی هذا الحمل أیضا من بعده عن مضامین الأخبار الوارده فی المقام، الظاهر کثیر منها فی إراده الاجتزاء بمثل الدهن فی حال الاختیار، و دلاله الصحیح المروی عن الکاظم علیه السّلام فی التخییر بین المسح بالثلج و بین التیمم، و هو خلاف المدعی، و مخالفه الجمع المذکور مع ما یظهر من الأدله و اتفق علیه کلمه الأصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 238

من عدم الفرق بین حالتی الضروره و الاختیار و انه یجتزی بأقل الغسل فی حاله

الاختیار و مع تعذره ینتقل الی التیمم و لا یکتفی بالمسح و لو فی حال الاضطرار، فلا بد من حمل تلک الأخبار الداله علی جواز المسح بالثلج علی ما إذا تحصل به أقل الغسل المتحقق بانتقال الماء الحاصل من المسح به من جزء الی جزء آخر.

و فی صحه الاکتفاء به أیضا کلام مذکور فی مبحث التیمم، و ان کان المختار فیه هو الاکتفاء و عدم جواز التیمم بالصعید مع التمکن من الغسل بالماء الحاصل من مسح الثلج علی أعضاء الوضوء أو الغسل.

الرابع: حمل اخبار الدهن علی التخییر بین الغسل و الدهن، و مقتضاه حمل الأوامر الوارده فی الکتاب و السنه الصریحه فی إراده الوجوب التعیینی علی اراده التخییر، و الانصاف أنه أبعد الوجوه، و کیف یمکن حمل مثل قوله علیه السّلام:

«الوضوء غسلتان و مسحتان» علی إراده ان الوضوء غسلتان أو دهنتان أو أربع مسحات، بل الظاهر انه مخالف للإجماع کما اعترف به فی الجواهر.

فالأقوی ما علیه المشهور من اعتبار الجریان فی غسل أعضاء الوضوء و الغسل و جواز الاجتزاء بما یصدق معه الغسل و لو بانتقال الماء بمعونه إمرار الید من جزء الی جزء آخر، و الأقوی إناطته بما یصدق معه الغسل، لا تحدیده بانتقال من جزء الی جزئین، و لا انتقاله من جزء الی جزء آخر.

و هل الدلک معتبر فی غسل العضو بالماء أو لا؟ احتمالان، أقواهما العدم، لعدم دخوله فی مهیه الغسل حسبما تقدم فی مبحث التطهیر بالماء فی أول المطهرات و لیس علی وجوبه- زائدا علی وجوب الغسل- دلیل.

و هل هو مستحب أو لا، وجهان، أقواهما الأول لما فی المعتبر من ان استحبابه اختیار فقهاء أهل البیت، بل هو مستحب فی الغسل

أیضا لما فی المنتهی من انه لیس بواجب فی الطهارتین، بل هو مستحب و هو مذهب أهل البیت، و لکن فی الجواهر انه لولا ما سمعت من دعوی الإجماع علی الاستحباب لأمکن المناقشه فی دلیله.

الأمر الرابع: قد ظهر فی الأمر المتقدم اعتبار الجریان فی صدق الغسل عرفا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 239

فی الجمله، و لکن لیس ذلک معتبرا فی صدقه مطلقا بل یختلف ذلک فی بعض الموارد، فقد یتحقق بمجرد اصابه الماء للعضو، کما فی الغسل بماء المطر أو بوضع المغسول فی الماء، و یترتب علی ذلک جواز الاکتفاء بالوضوء الارتماسی من دون اعتبار جریان الماء من جزء الی جزء آخر، و ذلک لصدق الغسل بارتماس العضو فی الماء کما یصدق فی تطهیر النجاسات بغمس المتنجس فی الماء المعتصم، و الیه یشیر المصنف (قده) بقوله: و یجزی استیلاء الماء علیه و ان لم یجر إذا صدق الغسل.

الأمر الخامس: المشهور علی وجوب الابتداء فی غسل الوجه من أعلاه، و استدل له بصحیحه زراره، قال: حکی لنا أبو جعفر علیه السّلام وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعی بقدح من ماء فادخل یده الیمنی فأخذ کفا من ماء فأسدلها علی وجهه من أعلی الوجه ثم مسح بیده الجانبین جمیعا، و عن المنتهی و الذکری انه قال علیه السّلام بعد ما توضأ: «ان هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلا به» و فی خبر آخر عنه علیه السّلام انه غرف ملأها ماء فوضعها علی جبینه، و عن تفسیر العیاشی أنه غرف غرفه فصبّها علی جبهته، و فی قرب الاسناد عن ابی جریر الرقاشی قال: قلت: لأبی الحسن موسی علیه السّلام کیف

أتوضأ للصلاه؟ فقال علیه السّلام: «لا تعمق و فی نسخه لا تغمس فی الوضوء و لا تلطم وجهک بالماء لطما و لکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحا، و کذلک فامسح بالماء علی ذراعیک و رأسک و قدمیک».

و الظاهر من قوله علیه السّلام: «اغسله من أعلی وجهک» ان یکون بمعنی الغسل، و قوله: «من أعلی وجهک إلی أسفله» متعلقا بقوله: «اغسله» فیدل علی وجوب غسل الوجه من أعلاه، و قوله علیه السّلام: «مسحا» اما حال لفاعل اغسله، و هو الضمیر المستتر فیه الراجع الی المخاطب، و اما مفعول مطلق، فعلی الأول یکون المعنی هکذا: اغسل من أعلی وجهک إلی أسفله ماسحا له، و علی الثانی فلا بد من اراده المسح من کلمه «اغسله» حیث ان المفعول المطلق یجب ان یکون من جنس فعله، فعلی الثانی. أی کونه مفعولا مطلقا- فلا یدل الخبر علی وجوب کون الغسل من الأعلی، بل انما یدل علی کون مسحه من الأعلی، لکن المسح به فی حال الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 240

بإمرار الید علیه مستحب إجماعا، فالخبر یکون أجنبیا حینئذ عن الدلاله علی کیفیه الغسل، و علی الأول أی کون «مسحا» حالا فهو یدل علی وجوب کون الغسل من الأعلی، لکن یبعده الإجماع علی استحباب المسح، و هو یوهن ظهور قوله:

«اغسله» فی وجوب الغسل، مع إمکان دعوی ظهوره فی مقام بیان المسح فی مقابل اللطم، فیکون ذکر «من، والی» مقدمه للمسح المستحب لا فی مقام بیان طلب الغسل من الأعلی، فیشبه ان یکون الظرف- ای قوله من أعلی وجهک إلی أسفله- متعلقا بالمسح لا بالغسل.

لکن الأخیر بعید فی الغایه، بل لا معنی لاحتمال

کون الظرف متعلقا بالمسح، و لا یضر الإجماع علی استحباب المسح بظهور الأمر فی «اغسله» فی وجوب الغسل الذی یتعلق به الظرف، فمع احتمال کون قوله علیه السّلام «مسحا» حالا، لا مفعولا مطلقا لا خدشه فی دلاله الخبر علی وجوب الابتداء فی الغسل بالأعلی.

و الانصاف ظهوره فی کونه حالا، اللهم الا ان یدعی کون قوله علیه السّلام: «من أعلی وجهک إلی أسفله» بیانا للمغسول لا للغسل، فیکون بیانا لحدّ الوجه الذی یجب غسله فی الطول لا لکیفیه الغسل.

و کیف کان فقد أورد علی الاستدلال بهذه الاخبار علی وجوب الابتداء فی الغسل بأعلی الوجه، اما الاخبار الحاکیه لوضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله فبأنها حاکیه عن فعله صلّی اللّه علیه و آله و هو لا یدل علی الوجوب، إذ من المحتمل ان یکون ابتدائه صلی اللّه علیه و آله بالأعلی لکونه من أحد أفراد مطلق الغسل المأمور به، إذ امتثال الأمر بالکلی یتحقق بفعل جزئی من جزئیاته، و لا إجمال فی غسل الوجه حتی یکون فعله صلّی اللّه علیه و آله بیانا له لکی یجب اتباعه.

و دعوی القطع بأنه صلّی اللّه علیه و آله کان یغسل مبتدا من الأعلی، لکونه اما واجبا أو راجحا مع کراهه النکس کما یقوله الخصم، و هو لا یفعل المکروه و لا یترک الراجح، فلما علمنا ذلک وجب التأسی بفعله صلّی اللّه علیه و آله، شطط من الکلام، إذ وجوب التأسی بفعله لا یصیر الراجح واجبا و الا لزم تأسیس فقه جدید إذ هو صلّی اللّه علیه و آله کان یداوم علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 241

أفعال راجحه، فلا یوجب ذلک إلزاما لتلک الافعال علی

أمته.

مضافا اغلی ما فی قوله: «انه صلّی اللّه علیه و آله لا یفعل المکروه و لا یترک الراجح» من التأمل، بل ربما کان یصدر عنهم علیهم السّلام فعل الأول و ترک الثانی لبیان الجواز، و اما ما عن العلامه فی المنتهی و الشهید فی الذکری بعد صحیح زراره: «ان هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلا به» فبأنه مرسل أولا، و بما فی دلالته علی الوجوب ثانیا، لان المشار الیه بقوله: «هذا وضوء» لیس هو الوضوء الصادر منه علیه السّلام بجمیع ما فیه، لاشتمال ما صدر منه علیه السّلام علی جمله مما لیس بواجب، مثل مسح الجانبین من الوجه و مسح جوانب یدیه، فلا دلاله فی قوله علیه السّلام «هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلا به» علی وجوب ابتداء الغسل من الأعلی، و اما المروی فی قرب الاسناد فبأنه مرسل أیضا مع ما فی دلالته حسبما مر فی تقریبها.

و لکن الانصاف ضعف هذه المناقشات و تمامیه الاستدلال بتلک الاخبار، و ذلک لظهور حکایه مولانا الباقر علیه السّلام لفعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و قوله علیه السّلام: «ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟» و عنایه زراره فی نقله لحکایته بأنه اسدل الماء من الأعلی، فی انه علیه السّلام کان بصدد بیان اعتبار الابتداء فی الغسل بالأعلی، و بذلک یندفع ما أورد علی دلاله قوله هذا وضوء و اما الإشکال فی سنده و سند ما فی قرب الاسناد بالإرسال، ففیه، أن إرسالهما منجبر بالعمل و استناد المشهور إلیهما.

فالحق وجوب الابتداء فی غسل الوجه بالأعلی، خلافا للمحکی عن السید المرتضی و ابن إدریس، و یظهر من جمله من المتأخرین المیل

الیه، و استدل لهم بإطلاق أوامر الغسل فی الکتاب و السنه، و بما فی خبر حماد: لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا، و لا یخفی ان إطلاق، الأوامر یقید بالأخبار المتقدمه لو لم ندع انصرافه الی المتعارف من الغسل و هو الذی یبتدء به من الأعلی، و اما التمسک بخبر حماد فلا یخلو من الغرابه، إذ الکلام فی غسل الوجه لا فی المسح. و حمل المسح علی ما یعم الغسل مجاز لا یصار الیه الا بدلیل و هو منتف فی المقام، بل الدلیل علی خلافه- أعنی الاخبار المتقدمه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 242

الأمر السادس: انه بناء علی المختار من وجوب الابتداء من الأعلی، ففی وجوب الابتداء من الأعلی خاصه أو وجوب الغسل من الأعلی فالأعلی بحسب الخطوط العرضیه أو بحسب الخطوط الطولیه، حقیقه أو عرفا، وجوه، بل أقوال.

الأول: وجوب الابتداء بالأعلی خاصه و لو کان یسیرا من غیر لزوم اعتبار الترتیب فی الباقی، و أسنده فی الجواهر الی مقتضی کلام کثیر من المتأخرین، و یرد علیه ان مقتضی ما تقدم من الاخبار عدم الاکتفاء بذلک لظهور الأدله من حکایه وضوئه صلّی اللّه علیه و آله و غیره علی لزوم الترتیب فی الجمله.

الثانی: ما أسنده فی المدارک الی بعض القاصرین من وجوب غسل الأعلی فالأعلی و ان لم یکن مسامتا، قال فی المدارک: و اما ما توهمه بعض القاصرین من عدم غسل شی ء من الأسفل قبل الأعلی و ان لم یکن فی سمته فهو من الخرافات البارده، و یرده مضافا الی انه مما یوجب الحرج، ما تضمنته الوضوءات البیانیه، مثل ما ورد من انه علیه السّلام غرف ملأ کفه فوضعها علی

جبینه ثم قال: بسم اللّه و اسد له علی أطراف لحیته ثم أمرّ یده علی وجهه و ظاهر جبینه مره واحده، و فی آخر:

انه علیه السّلام أخذ کفا من ماء فأسدله علی وجهه ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعا، فإنهما کالصریح فی بطلان هذا الوجه کما هو ظاهر.

الثالث: وجوب الغسل من الأعلی فالأعلی حقیقه، لکن فی خصوص المسامت، فلا یجوز غسل الأسفل قبل الأعلی المسامت له، و ان جاز غسل الأسفل غیر المسامت للأعلی و هو المحکی عن العلامه (قده) فی مسأله من أغفل لمعه، قال (قده):

و لا أوجب غسل جمیع ذلک العضو، بل من الموضع المتروک الی آخره ان أوجبنا الابتداء من موضع بعینه، و الموضع خاصه ان سوّغنا النکس انتهی، و یحتمل انطباقه علی الوجه الثانی، و کیف کان فیرد علیه مثل ما أورد علی الوجه الثانی من مخالفته للمستفاد من الوضوءات البیانیه، مع استلزامه للحرج.

الرابع: هو الوجه الثالث و لکن یکون وجوب الغسل من الأعلی فالأعلی عرفا لا حقیقه، بمعنی لزوم مراعاه الترتیب بین الأعلی و ما یسامته من الأسفل عرفا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 243

و هذا أقرب الوجوه بعد ما عرفت بطلان الوجوه المتقدمه، و هو المطابق للکیفیه المتداوله بین المتشرعه الظاهره فی کونها من الکیفیات المحفوظه عنهم علیهم السّلام:

و هل اللازم رعایه الأعلی فالأعلی عرفا فی مقابل جواز المقارنه، فلا یجوز غسل الأسفل قبل الأعلی و لا مقارنته معه، أو یعتبر مراعاته فی مقابل جواز النکس، فیصح مع المقارنه، وجهان أقربهما الأخیر، فلو نوی غسل وجهه عند إدخاله فی الماء و حصل غسله دفعه بلا تدریج صح وضوئه.

الأمر السابع: یکتفی فی غسل الشعر النابت علی الوجه

بغسل ظاهره، و لا یجب تخلیله و إیصال الماء إلی البشره المستوره به، و لا الی الشعر المستور فی خلاله، و لا الی باطن هذا الشعر الظاهر- الی الطرف الأخر منه- بل یکفی غسل ظاهره، و هذا الحکم فی الجمله مما لا خلاف فیه، و یدلّ علیه صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام و فیه: قال قلت له أ رأیت ما أحاط به الشعر؟ فقال: «کلما أحاط به الشعر فلیس علی العباد ان یطلبوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» و صحیح ابن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام، قال سئلته عن الرجل یتوضأ، أ یبطّن لحیته؟ قال علیه السّلام: «لا» و فی خبر آخر عن زراره عن الباقر علیه السّلام: «انما علیک ان تغسل الظاهر».

الأمر الثامن: انه لا فرق فی الحکم المذکور بین شعر اللحیه و الشارب و الحاجب، و ذلک لعموم قوله علیه السّلام: «کلما أحاط به الشعر» فی صحیح زراره الشامل للجمیع، و هو الظاهر من معقد الإجماع المحکی عن الخلاف.

الأمر التاسع: لا إشکال فی الحکم المذکور فی الشعر الکثیف الذی لا تری البشره من خلاله عند التخاطب، أو ما لا یصل الماء الی منبته إلا بمبالغه، و اما إذا کان خفیفا ففی وجوب غسل ما یکون ظاهرا من خلاله خلاف، و عن الشهید الثانی دعوی نفی الخلاف فی وجوب تخلیله و إیصال الماء الی ما فی خلاله، و عن شارح الدروس دعوی نفیه فی عدم وجوب غسله المستور فی خلال الشعر الخفیف و جعل النزاع فی الظاهر منه، و عن البهائی فی حبل المتین دعوی نفی الخلاف فی وجوب غسل الظاهر من البشره فی خلاله و عدم وجوب غسل

المستور منها فیه، قال (قده):

و من هنا قال بعض مشایخنا بان النزاع فی هذه المسأله قلیل الجدوی انتهی، لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 244

الألیق ان یقال بان النزاع حینئذ یکون لفظیا، لا انه قلیل الجدوی.

و کیف کان فالمصرح به فی المعتبر و المحکی عن التحریر و المنتهی و الإرشاد و جامع المقاصد و الروضه عدم الفرق بین الکثیف و الخفیف، و عن الدروس انتسابه إلی الشهره، و المحکی عن السید فی الناصریات و ظاهر ابن الجنید هو وجوب التخلیل فی الشعر الخفیف، و اختاره فی القواعد و المختلف و اللمعه.

و جمله القول فی ذلک انه لا ینبغی الإشکال فی عدم وجوب غسل ما أحاط به الشعر من المحل کما هو مورد نفی الخلاف المحکی عن جماعه و هو موضوع النص المحکی عن الباقر علیه السّلام فی صحیح زراره المتقدم، الا انه فی مصداق ما أحاط به الشعر احتمالات، و هی:

(1) ان یکون خصوص منابت الشعر الکثیف المستوره بالشعر النابت منها لکثافته.

(2) ان یکون ما یعمه و ما یستتر من البشره باسترساله و تدلّیه علی البشره مما عدا منابته.

(3) ان یکون ذلک کله مع منابت الشعر الخفیف التی تظهر خلاله للرائی، اما فی بعض الأحوال أو دائما.

و الأقوی هو جواز الاکتفاء بغسل الشعر فیما یحتاج غسل البشره فیه الی البحث و الطلب، و وجوب إیصال الماء إلی البشره فیما لا یحتاج فیه الی ذلک، و لا یبعد کون البشره الظاهره فی خلال الشعر الخفیف من قبیل الثانی، بل لا ینفک فیه غسل الشعر النابت علی البشره عن وصول الماء إلیها غالبا، کما ان المستور بالاسترسال أیضا کذلک.

و مع الشک فی ذلک

أی فی صدق الإحاطه فاللازم هو غسل البشره، سواء کانت من منابت الشعر الخفیف أو مما وقع علیه الشعر الکثیف بالاسترسال، و لا یجوز الاکتفاء بغسل الشعر وحده سواء کان منشأ الشک فی صدق الإحاطه من جهه الشک فی مفهومها و کون الشبهه مفهومیه و لأجل الصدق، أو کان من جهه الشک فی مصداق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 245

الإحاطه و کون الشبهه مصداقیه، إلا أنه فی الشبهه المفهومیه یرجع الی إطلاق ما یدل علی وجوب غسل الوجه، لعدم ثبوت بدلیه غسل الشعر عن غسله فی مورد الشک، و یکون المتیقن من بدلیته هو ما یقطع باحاطته بالوجه، و فی الشبهه المصداقیه یرجع الی قاعده الاشتغال، بل و استصحاب بقاء الحدث مع عدم إیصال الماء إلی البشره و ذلک بناء علی ما هو المختار من عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه من المخصص.

و کل ذلک بناء علی ما هو التحقیق من کون الوجه اسما لنفس العضو و ان الاکتفاء بغسل ما علیه من الشعر فیما ثبت ذلک انما هو لأجل البدلیه، لا لأجل کون الوجه اسما للأعم من العضو و الشعر النابت علیه بتوهم انّ الوجه معناه ما یواجه به حال التخاطب مثلا، و الا فاللازم هو جواز الاکتفاء بغسل الشعر النابت علیه مطلقا الا فی البشره الظاهره فی خلاله، حیث انه أیضا وجه یجب غسله.

الأمر العاشر: انه علی المختار من وجوب غسل ما هو الظاهر من خلال الشعر من البشره أو المستور منها تحت الشعر بالاسترسال فهل یجب غسل الشعر معها أیضا أو لا، وجهان، ظاهر المتن هو الأخیر، حیث یقول: و الا لزم غسل البشره الظاهره فی خلاله،

و لم یتعرض لغسل شعرها، و هو مختار صاحب الجواهر أیضا، حیث قال:

أقواهما العدم، لعدم الدخول فی مسمی الوجه، و دعوی ان کل شعره بدل عن منبتها لتعذر غسله ممنوعه، و لم لا یکون ذلک قرینه علی السقوط، انتهی.

و الأقوی بالنظر هو الوجوب، و ذلک لکون منبت کل شعر محاطا بالشعر النابت منه، إذ لو لا الشعر النابت منه لکان ذلک المحل ظاهرا یمکن غسله، و مع إنباته منه یستتر به، و لیس إنباته منه مما یوجب صدق تعذر الغسل علیه، حتی یکون قرینه علی سقوط غسله بالتعذر و حینئذ فاللازم أحد الأمرین: اما غسل بشره الوجه أو غسل الشعر النابت منه، و حیث لا یمکن غسل منبت کل شعر لأجل کونه مشغولا به فاللازم غسل شعره.

و مما ذکرنا ظهر حکم البقعه التی فی وسط اللحیه، أی التی لیست بنفسها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 246

منبتا للشعر، لکنها مستوره بما نبت فی أطرافها متدلیا علیها، فإنها یجب غسلها لکون سترها انما هو بالاسترسال، الا ان یقال بشمول إطلاق مثل قوله علیه السّلام «کلما أحاط به الشعر فلیس علی العباد- إلخ» لها و عدم انصرافه عنها، و هو مشکل.

الخارج إذ لیس غسل ما فی خارج الحد من مقدمات غسل ما فی الحد، لعدم توقف غسل ما فی الحد علی غسله، لکن إدخال شی ء من مقدم الرأس فی غسل الوجه قبل غسل الوجه من المقدمات العادیه لغسله، بناء علی وجوب الغسل من الأعلی کما تقدم، حیث ان غسله لأجل تحصیل العلم بغسل الوجه من الأعلی متقدم علی غسل الوجه من الأعلی بالزمان، و لیس من مقدماته العقلیه، لعدم اناطه غسل الوجه من أعلاه بغسل شی ء من مقدم الرأس قبله، و إدخال شی ء من تحت الذقن عند انتهاء الغسل الی الذقن متأخر عن غسل الوجه، و کذا غسل الأطراف التی بین طرفی الأعلی و الأسفل یکون بعد غسل المحدود بها.

الأمر الثانی: ان ما لا یظهر من الشفتین بعد الانطباق من الباطن، کما لا إشکال فی کون ما هو الظاهر منهما بعد الانطباق من الظاهر، و وجه الأخیر ظاهر، و علل الأول بعدم الفرق بینه و بین داخل الفم فی ظهورهما عند انفتاح الشفتین، و عدم ظهورهما عند انطباقهما، فالفرق بینهما فی ذلک غیر ظاهر، انتهی.

و الأولی إحاله ذلک الی العرف، و لا شبهه فی حکمهم بکون ما لا یظهر منهما بعد الانطباق من الباطن، انما الکلام فی نفس مطبقهما، ففی نجاه العباد انه من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 247

الظاهر، و لکن الانصاف کونه من الباطن کالخط الواقع فی داخله بعد الانطباق.

له أیضا بأنه إما خارج عن الوجه، أو عن تحدیده بما حدّد به فی الوضوء، و المحکی عن الإسکافی استحباب غسله، و حکی عن الشهید فی الذکری.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 3، ص: 247

و یستدل له بخبر زراره فی حکایه الباقر علیه السّلام وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله، و فیه: ثم غرف ملأها (ای کفه) ماء فوضعها علی جبینه، ثم قال بسم اللّه و سدله علی أطراف لحیته، و باستحباب التخلیل، و بما دلّ من الاخبار المتکثره علی أخذ الماء من اللحیه عند الجفاف الشامل للمسترسل منه الظاهر فی تقدمه علی غیره، إذ مع فرض عدم استحباب غسله فی الوضوء لا یکون الماء المجتمع علیه من الوضوء، فلا یکون بینه و بین غیره، مما لیس بماء الوضوء- فرق فلا موجب لتقدمه حینئذ علی غیره و منه تظهر ثمره الحکم باستحباب غسله زیاده علی نفس استحبابه.

و استدل أیضا علی الاستحباب بالتسامح فی أدله السنن.

و یرد علی الأول ان المراد من أطراف اللحیه اما الأعم من الداخل منها فی الحد و الخارج عنه، أو خصوص الخارج منها، فعلی الأول لا یمکن حمل بعض الفعل الواحد علی الوجوب و البعض الأخر منه علی الندب، فلا بد من حمل الداخل منها علی الوجوب الأصلی و الخارج منها علی الوجوب من باب المقدمه العلمیه، و علی الثانی فهو بعید فی نفسه، و مع بعده فلا دلیل علی تعیینه.

و یرد علی الثانی ان استحباب التخلیل لا دلاله فیه علی استحباب غسل ما یکون خارجا عن الحد بوجه من

الوجوه.

و علی الثالث انه یمکن ان یکون الوجه فی تقدیم أخذ الماء منه علی غیره من المیاه هو کون مائه من بقیه بلل الوجه مع احتمال بقاء العلقه بینه و بین الوجه، الموجب لتقدم الأخذ منه علی غیره و لو لم یکن ما علیه من بقیه ماء الوجه، مع ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 248

دلاله تلک الاخبار علی جواز الأخذ منه انما هی بالإطلاق، فیمکن منعه بدعوی انصرافه إلی الأخذ مما یغسل من اللحیه فی الوضوء، و هو ما یقع فی الحد، فلا دلاله لها علی جواز الأخذ مما هو خارج عنه و هو المراد هنا من المسترسل.

و یرد علی الرابع ان أدله التسامح لا تنهض لإثبات الاستحباب الشرعی- کما حقق فی محله- و ربما یقال بعدم استحبابه لنفی الأجر عنه فی المروی عن الباقر علیه السلام فی صحیح زراره: «و ان زاد علیه لم یوجر» و لکنه مندفع بعدم صدق الزیاده إذا لم یکن غسل الزائد بعنوان کونه من الوجه.

اما الخفیفه منها فالأقوی أنها کالخفیفه من الرجل، لکن ربما یظهر من بعض دعوی الإجماع علی عدم وجوب التخلیل علی المرأه مطلقا و لو فی الخفیفه منها، الا انه فی غیر محله.

أو زواله أو وصول الماء إلی البشره علی فرض وجوده.

فی هذه المسأله أمران:

أحدهما: انه إذا علم بوجود شی ء فی محل الوضوء و شک فی کونه حاجبا کالخاتم و السوار و نحوهما فالحکم فیه هو وجوب إیصال الماء الی تحته اما بنزعه أو بتحریکه حتی یتیقن وصول الماء إلی البشره، و قد ادعی نفی الخلاف فیه، و یستدل له بقاعده الاشتغال و لزوم الخروج عن عهده غسل جمیع العضو الواجب غسله، و باستصحاب بقاء الحدث، و لا یعارضه أصاله عدم محجوبیه البشره، المقتضیه لحصول غسلها، لأن إثبات حصول غسلها، بها موقوف علی القول باعتبار الأصل المثبت، و بصحیح علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه علیه السّلام قال: سئلته عن المرأه علیها السوار و الدملج فی بعض ذراعها لا تدری یجری الماء تحته أم لا، کیف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال علیه السّلام: «تحرّکه حتی یدخل الماء تحته، أو تنزعه» و عن الخاتم الضیق لا یدری هل یجری الماء تحته إذا توضأ أم لا، کیف یصنع؟ قال علیه السّلام: «إن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 251

یعلم ان الماء لا یدخله فلیخرجه».

و نوقش فی الاستدلال به بمعارضه صدره- الدال علی وجوب تحصیل الیقین بوصول الماء إلی البشره عند الشک فی حاجبیه ما علیها- مع مفهوم ذیله الدال علی وجوب إخراج ما علیه من الخاتم الضیق عند العلم بعدم دخول الماء تحته، الدال بمفهومه علی عدم وجوبه عند الشک.

و قد قیل فی دفع المناقشه تاره بکون دلاله الصدر علی وجوب إحراز وصول الماء- بالنزع و التحریک عند الشک فی وصول الماء تحته- بالمنطوق، و دلاله الذیل علی عدم وجوبه بالمفهوم، فیؤخذ بالأول و

یترک الثانی، و اخری بکون الصدر نصا فی حکم الشک فی الوصول و الذیل ظاهر فیه، حیث ان مفهومه یعم الشاک و العالم بعدم الحجب، فیقید إطلاقه مفهومه بمنطوق الأول.

و لا یخفی ان الذلیل لما کان جوابا عن السؤال عن حکم الشک فی عدم الوصول فلا یکون قابلا للتقیید بغیر صوره الشک، للزوم إخراجه عن مورد السؤال، فمن هذه الجهه یکون مثل الصدر نصا فی مورد الشک، و لا یقدم منطوق الصدر أیضا علیه بتلک الجهه و قد یقال ان ارتکاب التأویل فی الذیل علی ما یقتضیه القرائن الداخلیه و الخارجیه أهون من التصرف فی الصدر، و هذا أیضا غیر معلوم، و فی مستمسک العروه استبعد الجمع العرفی بین الصدر و الذیل و حکم بالإجمال، و هذا أیضا غیر ظاهر.

و الأظهر عندی حمل الذیل علی ما إذا علم بعدم وصول الماء إلی البشره بتحریک الخاتم بواسطه ضیقه، إذ ینحصر إیصال الماء حینئذ إلی البشره بإخراجه، فیکون الصدر فی مورد عدم العلم بالوصول الا بالإخراج أو التحریک، فحکم علیه السّلام فیه بالتحریک أو النزع، فیکون المحصل من الصدر و الذیل هو انه فی صوره العلم بالوصول بالتحریک أو الإخراج یتخیر بینهما، و مع العلم بأنه لا یدخله الماء بالتحریک یتعین النزع لکی یحصل العلم بوصول الماء، فلا معارضه بین الصدر و الذیل، و اللّه سبحانه اعلم ثم ولیه علیه السّلام الناطق بهذا الکلام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 252

الأمر الثانی: إذا شک فی أصل وجود الحاجب فهل یجب الفحص حتی یحصل الاطمئنان بعدمه أو زواله- بعد العلم بوجوده بالفحص- أو المبالغه فی إیصال الماء و إجرائه کثیرا مثلا حتی یحصل الاطمئنان بوصول الماء

إلی البشره- علی فرض وجوده- أم لا یجب الفحص و لا یعتد بشکه و یبنی علی عدمه، قولان.

مقتضی قاعده الاشتغال الجاریه فی الشک فی حاجبیه الموجود و استصحاب عدم وصول الماء إلی البشره عند الشک فیه و استصحاب بقاء الحدث هو الأول، و لا یصح التمسک بأصاله عدم وجوده لإثبات عدم وجوب الفحص فی المقام أیضا، لأن الأثر مترتب علی وصول الماء بالبشره، و هو لا یثبت باستصحاب عدم وجود الحاجب الا علی التعویل علی الأصل المثبت.

و المختار عند صاحب الجواهر (قده) هو الأخیر، قیل و هو الظاهر من کلمات الباقین، و یستدل له بالإجماع، کما ادعاه بعض، و بالسیره علی عدم الفحص مع قیام الاحتمال فی الغالب، حیث ان العلم بخلو البدن عن الحاجب قلیل، لقیام احتماله و لو بمثل دم البرغوث و البق و غیره، مع ان وجوب الفحص علیه مما ینتهی إلی الوسواس کثیرا و الی العسر و الحرج، و بأصاله عدم وجود الحاجب، و صحه التمسک بها لخروجها عن الأصل المثبت بخفاء الواسطه، و بخبر أبی حمزه عن الباقر علیه السّلام انه بلغه ان نساء کانت إحداهن تدعو بالمصباح فی جوف اللیل تنظر الی الطهر، و کان علیه السّلام یعیب ذلک، و یقول: متی کانت النساء یصنعن هذا؟.

و نوقش فی الجمیع، و اما الإجماع فبالمنع من انعقاده مع عدم تعرض جل الأصحاب للمسأله أصلا، و اما السیره فبالمنع عن تحققها مع الالتفات و التذکر، بل الغالب ممن یترک الفحص عن الحاجب انما هو مع الغفله عنه أو مع الاطمئنان بعدمه عند الالتفات الیه، و لم یعلم منهم عدم الاعتناء به حتی مع الالتفات الیه و احتمال وجوده احتمالا عقلائیا فضلا عن

الظن بوجوده، نعم لا یبعد دعوی السیره بعدم الاعتناء مع الظن بعدمه، و اما انتهاء الفحص الی الوسواس، ففیه ان ما یعلم انتهائه الیه خارج عن محل الکلام، و استلزامه للعسر و الحرج أیضا ممنوع، لما عرفت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 253

من ندره وقوع هذا الشک، لعدم الالتفات غالبا أو حصول الاطمئنان بالعدم، مضافا الی ان قاعده الحرج لا یثبت بها الحکم، و انما تنهض لرفع الأحکام الثابته بالعناوین الأولیه.

و مما ذکرنا ظهر الجواب عن التمسک بخبر أبی حمزه، إذ الظاهر من إنکاره علیه السّلام لفعل بعض النساء انما هو لمکان کونه خارجا عن المتعارف، مضافا الی ان مورده أجنبی عن المقام، لکون مورده فی الفحص عن حصول الطهر من الحیض فلا یقاس علیه الفحص عن وجود الحاجب فی باب الوضوء، و کیف کان فالأقوی ما علیه المصنف (قده) فی المتن من وجوب الفحص، سیما مع وجود الظن بالحاجب.

باستعمالها فی معناها مجازا، أو بإراده دخول الغایه فی المغیّا، فتکون کلمه (الی) بمنزله (مع) و قد حکی عن الخلاف انه قد ثبت عن الأئمه علیهم السّلام ان (الی) فی الآیه بمعنی مع، و فی مجمع البیان ان أکثر الفقهاء ذهبوا الی وجوب غسل المرفق، و هو مذهب أهل البیت علیهم السّلام.

و یدل علیه من السنه ما ورد فی الوضوءات البیانیه، کما فی الصحیح:

«فوضع علیه السّلام الماء علی مرفقه فأمرّ کفّه علی ساعده» و فی آخر: فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردها الی المرفق، و فی خبر آخر: فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردها الی المرفق و بالجمله فلا إشکال فی وجوب غسل المرفق.

الأمر الثانی: یجب تقدیم غسل الیمنی علی الیسری إجماعا محصلا و منقولا مستفیضا، و یدلّ علیه من الاخبار صحیح منصور عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یتوضأ فیبدء بالشمال قبل الیمین، قال علیه السّلام «یغسل الیمین و یعید الیسار» و خبر علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال سئلته عن رجل توضأ و غسل یساره قبل یمینه، کیف یصنع؟ قال علیه السّلام: «یعید الوضوء من حیث أخطأ، یغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه و رجلیه».

الثالث: یجب الابتداء من المرفق، فلا یجزی النکس، خلافا لابن إدریس فی السرائر فحکم بکراهه النکس، و السیّد المرتضی فی أحد قولیه، فحکم باستحباب الابتداء من المرفق، و الأقوی ما علیه المعروف من وجوب الابتداء من المرفق، و یشهد له کثیر من الوضوءات البیانیه، ففی صحیح زراره عن الباقر قال علیه السّلام:

«الا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟- و

فیه-: ثم غمس یده الیسری فغرف بها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 255

ملأها ثم وضعه علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفه علی ساعده حتی جری علی أطراف أصابعه، ثم غرف بیمینه ملأها فوضعه علی مرفقه الیسری فأمرّ کفه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه».

و خبر زراره و بکیر عنه علیه السّلام و فیه: «ثم غمس کفه الیسری فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف، لا یردها الی المرفق، ثم غمس کفه الیمنی فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق و صنع بها مثل ما صنع بالیمنی» و خبر آخر عنهما علیهما السّلام و فیه: «ثم غمس کفه الیمنی فی الماء فاغترف بها من الماء فغسل یده الیمنی من المرفق إلی الأصابع لا یرد الماء الی المرفقین- إلخ» و فی خبر علی بن یقطین عن الکاظم علیه السّلام: «یا علی بن یقطین توضأ کما أمرک اللّه تعالی، اغسل وجهک مره فریضه و اخری إسباغا، و اغسل یدک من المرفقین کذلک» و فی خبر صفوان عن الکاظم علیه السّلام، قال: قلت له: هل یرد الشعر؟ قال علیه السّلام: «ان کان عنده آخر، و الا فلا» و خبر التمیمی و فیه:- بعد قوله علیه السّلام: لیس هکذا تنزیلها انما هی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ- ثم أمرّ یده من مرفقه إلی أصابعه».

فهذه الاخبار- کما تری- ظاهره فی وجوب الابتداء من المرفقین، و علیها المعول فی العمل، و لم یظهر وجه لما یسند إلی الحلی من کراهه النکس الا ما اعترف به مما جاء فیه بلفظ الحظر عن النکس، لکنه (قده) حمله علی الکراهه، و لا

وجه له، و لا لما حکی عن المرتضی من استحباب الابتداء من المرفق الا المطلقات الداله علی وجوب غسل الیدین، اللازم تقییدها بما تقدم من الاخبار.

الأمر الرابع: اختلف فی التعبیر عن المرفق بین الفقهاء بعضهم مع بعض، و بینهم و بین اللغویین علی ثلثه أقوال.

القول الأول: انه مجمع عظمی الذراع و العضد، ای الموضع الذی یجتمع فیه العظمات المتداخلان، و فیه احتمالات:

1- ان یکون مرادهم من مجمعهما: مجموعهما، و هذا هو الظاهر.

2- ان یکون رأس العظمین و طرفیهما.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 256

3- ان یکون المقدار المتداخل من کل منهما، لا الخارج عن هذا المقدار.

القول الثانی: انه رأس العظمین و فیه احتمالان، 1- ان یکون طرفی العظمین 2- ان یکون المقدار المتداخل منهما.

القول الثالث: انه موصل الذراع فی العضد أو بالعضد أو المفصل، و الظاهر ان المراد بالمفصل هو الموصل، و فیه أیضا احتمالات، الأول: الخط الموهوم المشترک بین السطحین، الثانی: طرفا العضد و الذراع، الثالث: المقدار المتداخل منهما.

و الأقوی هو القول الأول علی احتماله الأول الظاهر منه، و هو ان یکون مجموع العظمین، و لازمه ان یکون مرکبا من شی ء من الذراع و شی ء من العضد کما علیه المتن، و هو مختار أکثر الفقهاء، و نسب الی المشهور، و یستدل له ببعض الأخبار الداله علی کون کلمه (الی) فی الآیه المبارکه بمعنی (مع) الظاهر فی مغایره المرفق مع الذراع، و لا تکون مغایرته معه الا باشتماله علی ما یخرج من الذراع و هو شی ء من العضد، فحینئذ یبعد اراده الخط المشترک منه أو حمله علی رأس العظمین، لعدم کونه خارجا عن الذراع و مغایرا معه حسّا کما لا یخفی، و

یجب غسله، کما ذکرناه فی الأمر الأول.

و هل یکون وجوبه نفسیا أو غیریا مقدمیا، وجهان: مختار الأکثرین هو الأول و یدلّ علیه کلما دل علی وجوبه فان الظاهر منه کون وجوبه نفسیا أصلیا، مضافا الی دعوی الإجماع علی اصلیه وجوبه، کما ادعاه الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره، حیث یقول: و الأظهر ان الإجماع منعقد علی وجوب غسل المرفق أصاله، الا ان وجوب غسل طرف العضد أصاله مبنی علی دخوله فی المرفق، انتهی.

و فی المدارک ما یظهر منه ذهابه الی کون وجوبه مقدمیا، حیث انه ینفی البأس عما نسبه الی العلامه و جمع من المتأخرین من ان غسلهما غیر واجب بالأصاله و انما هو من باب المقدمه، و قال: لا بأس به لانه المتیقن، و لعل مراده من الاستدلال بالمتیقن هو دعوی عدم الدلیل علی وجوبه أصاله، غایه الأمر انعقاد الإجماع علی وجوبه فی الجمله: و هو أعم من الأصلی و المقدمی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 257

و لا یخفی ما فیه بعد ما استظهرناه من الاخبار السابقه الداله علی وجوبه من کونها ظاهره فی الوجوب النفسی علی حد سائر ما یجب فی الوضوء غسله، و تظهر الثمره فیمن قطعت یده من مفصل الذراع من غیر قطع شی ء من عظم عضده کما سیأتی فعلی المختار یجب غسله و غسل شی ء آخر منه من باب المقدمه.

الأمر الخامس: یجب غسل کل ما یقع فیما بین المرفق الی رؤس الأصابع و لو کان عضوا زائدا کاصبع زائده أو لحم زائد و نحوهما مما یعد من توابع الید عرفا، سواء کان مما لا یخرج بالانکشاط أو المدّ عن محل الفرض و لم یتدل علی غیره أو یخرج

عنه و یتدلی علی غیره، أو طال و زاد عن محل الفرض، کالظفر الطویل الخارج عن رؤس الأصابع، مع بقاء صدق التبعیه عرفا.

و یدل علی وجوب غسل الجمیع- بعد نفی الخلاف فیه کما فی الجواهر، و دعوی الإجماع علیه کما عن شارح الدروس، و نفی الریب عنه کما فی المدارک- خبر إسماعیل بن جابر عن الصادق علیه السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، و فیه: «و اما حدود الوضوء فغسل الوجه و الیدین و مسح الرأس و الرجلین و ما یتعلق بهما و یتصل سنه واجبه علی من عرفها و قدر علی فعلها» و فی خبر زراره و بکیر عن الباقر علیه السّلام و فیه: «فلیس له ان یدع شیئا من یدیه الی المرفقین الا غسله، لان اللّه تعالی یقول:

فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ.

و لاستصحاب بقاء الحدث عند الشک فی بقائه مع عدم غسله، و لکون المقام مقام الرجوع الی قاعده الاشتغال، لکونه من قبیل الشک فی المحصل- لو أغمض عن الاستصحاب.

و قد یستدل لذلک بان ما یقع فی الحد یعدّ جزءا من الید- أو کالجزء منها- فیشبه الثالول و نحوه، و بأنه من جمله ما یجب غسله، و ذلک للأمر بالغسل من المرفق الی رؤس الأصابع من غیر ذکر استثناء شی ء مما فیه، و بأنه بدل عن المحل النابت، و بان ما علاه من الجلد هو جلد محل الفرض، و لکن شی ء مما ذکر لا ینهض لإثبات وجوب الغسل لما لا یخفی فیه من المناقشه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 258

الأمر السادس: یجب فی غسل الیدین غسل بشرتهما، فلا یکتفی عن غسلهما بغسل ما علیهما من الشعر- مثل الوجه- و

یجب غسل ما علیهما من الشعر أیضا، فهنا دعویان.

الاولی: وجوب غسل ما علیهما من الشعر، و یدل علیه کل ما دل علی وجوب غسل ما یقع فیما بین المرفق الی رؤس الأصابع حسبما تقدم فی الأمر المتقدم، و استظهر شارح الدروس عدم وجوب غسله، و قال فیه اشکال، من حیث عدم دلیل تام علیه، و الاستدلال بکونه من توابع الید کما فی الذکری ضعیف، و الظاهر عدم الوجوب ان لم یکن إجماع انتهی، و الظاهر تحقق الإجماع علی وجوب غسله کما ادعاه فی جامع المقاصد، و صرح الشیخ الأکبر (قده) بالاتفاق علیه، و اما الأصل الجاری فی المقام فهو یقتضی الوجوب، لانه اما استصحاب بقاء الحدث عند الشک فیه فی صوره ترک غسله أو قاعده الاشتغال، لکون الشک فی المحصل، کما مرّ مرارا، و بالجمله، لا ینبغی التأمل فی الوجوب.

الدعوی الثانیه: وجوب غسل البشره المستوره بالشعر و تخلیل شعرها لإیصال الماء إلیها و لو کان کثیفا، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) دعوی الاتفاق علیه، و فی مصباح الفقیه استظهار عدم الخلاف، و یدل علیه- مضافا الی ان الید حقیقه هی البشره دون الشعر المحیط بها- حسنه زراره، و فیها: «لیس له ان یدع شیئا من یدیه الی المرفقین الا غسله» و قوله علیه السّلام: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک».

و المحکی عن کاشف الغطاء عدم الوجوب مع تکاثف الشعر، و لعل وجهه عموم صحیح زراره المروی عن الباقر علیه السّلام: «ما أحاط به الشعر فلیس للعباد ان یطلبوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» و خبره الأخر و فیه: لیس المضمضه و الاستنشاق فریضه و لا سنه، و انما علیک ان تغسل

ما ظهر.

و لا یخفی ما فیه اما الاستدلال بعموم صحیح زراره فبالمنع عن عمومه، و ذلک لکونه علی ما فی الفقیه بعد السؤال عن حد الوجه و عن دخول الصدغ فی حده الظاهر فی کونه من تتمه تلک الروایه، المنسبق منه کون اللام فی کلمه (الشعر)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 259

للعهد، إشاره إلی الشعر النابت فی الوجه، لا مطلقا، و عدم ذکر الجمله المتقدمه فی حدّ الوجه- فی التهذیب- لعله ناش من التقطیع فی الاخبار، و لا دلاله فیه علی کون هذه الجمله- أعنی: ما أحاط به الشعر- روایه مستقله.

مضافا الی ما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) من ان تذیله بقوله علیه السّلام:

«و لکن یجری علیه الماء» قرینه علی اختصاص الموصول، اعنی کلمه (ما) فی قوله ما أحاط به الشعر، بالوجه.

و تقریب ما افاده انّ اجراء الماء انما یصح فی موضع الغسل لا المسح، فلا یبقی للموصول عموم یشمل مواضع الوضوء جمیعا، فلا بد اما من اختصاصه بما أحاط به من الوجه أو یعم الوجه و الیدین معا مما یجری علیه الماء، و لا أولویه للحمل علی الثانی بعد عدم ما یدل علیه فی الکلام، فیکون المتیقن منه هو الشعر المحیط بالوجه، مع إمکان ان یقال بشهاده الضروره علی عدم کون سؤال السائل فی قوله: أ رأیت ما أحاط به الشعر، کلاما مستأنفا، بل انما هو فی مقام حکم شی ء مما یجب غسله، و لا مجال معه للرجوع إلی أصاله العموم مع احتمال ان یکون المتقدم ذکره هو خصوص الوجه، حیث یحتمل حینئذ ان یکون قرینه للعهد، المانع احتماله عن الرجوع الی أصاله العموم.

و اما الاستدلال بالخبر الأخیر ففیه ان الظاهر

ان یکون من قوله: «ما ظهر» فی قوله علیه السّلام: «انما علیک ان تغسل ما ظهر» هو ما یقابل الباطن، لا الظاهر فی مقابل المستور، و ذلک بقرینه وروده فی مقام نفی وجوب المضمضه و الاستنشاق اللذین هما من وجوه غسل الباطن، فلا دلاله فیه علی نفی وجوب غسل المستور بالشعر.

الأمر السابع: من قطعت یده من فوق المرفق أو مما ینتهی الیه المرفق من طرف العضد بحیث لم یبق من المرفق شی ء، لا یجب علیه غسل العضد، و لکن الاولی غسله بتمامه، و یدلّ علی عدم وجوب غسل العضد فقد ما یدل علی وجوبه و سقوط غسل ما وجب، بفوات موضوعه، و یدل علی أولویه غسل العضد صحیح علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه علیه السّلام عن الرجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ؟

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 260

قال علیه السّلام: «یغسل ما بقی من العضد» و الظاهر منه هو الوجوب، و قد ذهب الیه ابن الجنید لکن الأصحاب حملوه علی الاستحباب.

و ان قطعت مما دون المرفق و قد بقی من ذراعه شی ء وجب علیه غسل ما بقی، و یدل علی وجوبه الإجماع المدعی علیه کما فی المدارک و عن کاشف اللثام و عن المنتهی نسبته الی أهل العلم، و النصوص الوارده فی الأقطع المتیقن منه الذی قطعت یده من دون المرفق، کخبر رفاعه عن الصادق علیه السّلام، قال: سئلته عن الأقطع؟

فقال: «یغسل ما قطع منه» و خبره الأخر عنه علیه السّلام قال: سئلته عن الأقطع الید و الرجل، کیف یتوضأ؟ قال علیه السّلام: «یغسل ذلک المکان الذی قطع منه» و حسنه إبراهیم عن الباقر علیه السّلام قال: سئلته عن

الأقطع الید و الرجل، قال علیه السلام:

«یغسلهما».

و المناقشه فی الاستدلال بها علی وجوب غسل ما بقی بأن الظاهر منها وجوب غسل موضع القطع فقط، لا غسل ما بقی من الید ضعیفه بالمنع عنه، بل الظاهر منها هو نیابه موضع القطع عن العضو المقطوع فیما هو وظیفه ذلک العضو، لا ان وضوء الأقطع یحصل بغسل موضع القطع، فلا یورد بعدم دلاله تلک النصوص علی وجوب غسل ما بقی من الید، و لا یحتاج الی الجواب عنه بإثبات وجوب غسله بالإجماع المرکب.

و لا یرد علی الاستدلال بها أیضا باشتمال بعضها علی غسل الرجل، إذ یمکن حمله علی التقیه أو علی اراده ما هو الوظیفه فی العضو المقطوع- لو لا القطع- من الغسل کما فی الید، أو المسح کما فی الرجل.

و استدل أیضا لوجوب غسل الباقی بالاستصحاب، و بقاعده المیسور المستفاده من النبوی: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم» و العلویین: «المیسور لا یسقط بالمعسور، و ما لا یدرک کله لا یترک کله».

و أورد علی الاستصحاب کما فی الحدائق بأن الأوامر الوارده بغسل الید تعلقت بالمجموع من حیث المجموع لا باعتبار کل جزء، فبزوال الأمر بالمجموع بسبب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 261

القطع یحتاج فی وجوب غسل الجزء الباقی الی دلیل آخر، و الحق صحه التمسک بالاستصحاب فی المقام، و قد حققنا سبیله فی مسائل البراءه من الأصول، کما أوضحنا صحه التمسک بقاعده المیسور بما لا مزید علیه.

و ان قطعت الید من المرفق، بأن أخرج عظم الذراع من العضد و بقی عظم العضد وجب غسل ما کان من العضد جزءا من المرفق، بناء علی ما تقدم من کون المرفق مجموع ما تداخل من

عظمی الذراع و العضد، حیث ان المقدار المتداخل من کل منهما حینئذ جزء من المرفق، فیکون حکم زوال جزء منه- و هو القدر المتداخل من عظم الذراع- هو بقاء الجزء الباقی علی حکمه کما فی القطع مما دون المرفق، و ان فسر المرفق بالحد المشترک بین الذراع و العضد، أو برأس عظم الذراع سقط وجوب غسل ما بقی من عظم العضد، و ذلک ظاهر، و علیه یحمل ما عن المنتهی من انه لو قطعت من المرفق سقط عنه غسلها، لفوات محل الغسل، کما ان ما عن التذکره:- من انه لو قطعت من المرفق فقد بقی من محل الفرض بقیه، و هو طرف عظم العضد، لانه من جمله المرفق، فان المرفق مجمع عظم العضد و عظم الذراع- صریح فی کون المرفق هو المجمع.

الکاشفه عنها من النقص و القصر و فقد البطش و ضعف القوه و وجود الاسترخاء و نحو ذلک، ففی وجوب غسلها و عدمه قولان، ففی الشرائع و عن المختلف هو الأول، و المحکی عن جماعه کالعلامه فی القواعد و التحریر و المنتهی و الشهید فی الدروس و المحقق الثانی فی ظاهر جامع المقاصد هو الأخیر، و علیه المصنف فی المتن.

و یستدل للاول بصدق اسم الید علیها فیشملها حکمها الثابت بقوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ و الشاهد علی صحه إطلاق الاسم تقسیم الید إلی الأصلیه و الزائده، و عدم صحه سلب الید عنها.

و یستدل للأخیر بانصراف الأدله إلی الید الأصلیه، و الید الزائده خارجه عن موضوع الحکم فی الکتاب و السنه، لأن موضوعه فی السنه الیدان بصیغه التثنیه، و اما فی الکتاب فإنه و ان کان بصوره الجمع الا انه قد فسر فی الاخبار بالیدین، و التعبیر بصیغه الجمع انما هو باعتبار جمیع المکلفین، هذا مع ظهور الإضافه أیضا فی العهد، و ندره وجود الید الزائده، لکن الانصراف بدویّ ناش عن ندره الوجود، و الانصراف الناشی عن غلبه وجود بعض الافراد غیر مضر بالإطلاق ما لم ینته الی غلبه الاستعمال فیه، فلا وجه للمنع عن التمسک بالإطلاق بعد صدق اسم الید علی الید الزائده علی وجه الحقیقه، و لو تمیزت عن الأصلیه.

الصوره الثالثه: هی الثانیه بعینها، لکن مع عدم تمیز الأصلیه عن الزائده فإن قلنا فی الصوره الثانیه بوجوب الغسل وجب هنا بطریق اولی، و ان قلنا بعدمه هناک وجب الغسل هنا من باب المقدمه العلمیه و لتحصیل القطع بفراغ الذمه، و یجب مسح الرأس و الرجلین بهما من باب الاحتیاط، فینبغی حینئذ تجفیف محل

المسح بعد المسح بإحداهما للمسح بالأخری إذا کان محل المسح بالثانیه عین محل المسح بالأولی.

الصوره الرابعه: ما علم بتأصل کل واحده من الیدین بالنسبه الی هذا الشخص و ان کانت إحداهما زائده بالنسبه إلی الخلقه الأصلیه النوعیه، و یتحقق تأصلهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 263

بالنسبه إلی الشخص بتساویهما فی الخلقه من جمیع الجهات واقعا، إذ لا وجه للحکم بزیاده إحداهما حینئذ واقعا، لکونها مع تساویهما ترجیحا من غیر مرجح، و الحکم فی هذه الصوره هو وجوب غسلهما معا بالأصاله، بناء علی إطلاق الآیه المبارکه و دلالتها علی وجوب غسل طبیعه الید الثابته للمکلف، واحده کانت فی کل جانب من بدنه أم متعدده، خصوصا مع ما اخترناه من وجوب غسل ما علم زیادتها مع تمیزها عن الأصلیه.

و علی القول بانصراف الآیه و المطلقات الی المعهود المتعارف فاما ان یقال بشمولها لهذا الفرد النادر و لکن مع ثبوت وجوب الغسل للواحده منهما من کل جانب لا أزید، أو یقال بعدم شمولها له أصلا، فعلی الأول فاللازم هو الحکم بالتخییر فی غسل إحداهما لکونهما متساویتین بالنسبه الی هذا الشخص.

و علی الثانی فلا بد من استفاده حکم هذا الشخص من الإجماع و نحوه، و غایه ما یستفاد من الإجماع و غیره هو وجوب غسل إحداهما و یکون الحکم بالنسبه إلی الأخری مشکوکا، فلا بد اما من الرجوع الی البراءه کما قیل. أو الرجوع الی قاعده الاشتغال لکون الشک باعتبار الشک فی تحقق الشرط الذی هو الطهر شکا فی المحصل کما تقدم مرارا فیکون المرجع هو الاحتیاط.

و لا یخفی انه علی ما اخترناه من وجوب غسل الجمیع أصاله یکفی المسح بإحداهما، کما انه علی التخییر

أیضا کذلک، و علی الأخیر و الرجوع الی قاعده الاشتغال فیجب المسح بالجمیع کما فی الصوره الثانیه، و اللّه الهادی.

نحو الإطلاق، و لا من الباطل کذلک، بل یمکن ان یکون من الظاهر أو من الباطن، و تشبیهه بالشعر قیاس باطل، و علی فرض صحته فیمکن ان یقاس بالشعر النابت فی الیدین، الذی تقدم وجوب غسل ما تحته و ان کان مستورا به، و ما وصل منهم علیهم السّلام: من وجوب غسل الید تماما و ما یتصل بها، و انه لیس له ان یدع شیئا من یدیه الا و یغسله، و نحو ذلک من العمومات کاف فی البیان، فالقول بالوجوب مطلقا کعدمه کذلک ساقط.

فالأقوی هو التفصیل الأول، أعنی التفصیل بین ما یظهر من تحته فی الحس لو لا الوسخ و بین ما لا یظهر، بوجوب إزالته فی الأول، لأنه من الظاهر الذی یجب غسله، و عدم وجوبها فی الأخیر، لأنه من الباطن.

و اما ما فی المتن فلا وجه له الا إذا رجع الی التفصیل بین الظاهر و الباطن، و ذلک لبعد ثبوت العاده فی استتار ما یعد من الظاهر بالوسخ، و لو سلم تحققها فدعوی السیره علی عدم إزالته لکی تکون إجماعا عملیا علی عدم وجوبها ممنوعه جدا.

هذا کله فیما إذا لم یقصّ الظفر، و اما وجوب ازاله ما کان تحته من الوسخ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 265

بعد تقلیمه فمما لا ینبغی الإشکال فیه، لصیروره ما تحت الوسخ من الظاهر بعد تقلیم الظفر، فیجب إیصال الماء الیه، و هذا ظاهر.

علی ما کان علیه من الباطن، و یرد علی هذا التقریب انه لا مسرح للرجوع الی استصحاب بقاء المشکوک علی ما کان علیه من الباطن لو کان الشک فی صدق الظاهر علیه من جهه الشک فی مفهوم الظاهر و کون الشبهه مفهومیه، و ذلک لان المعتبر فی الاستصحاب هو کون المستصحب مشکوک البقاء علی کل تقدیر من طرفی الشک، و مع الشک فی المفهوم لا یکون کذلک، حیث ان المفهوم من الظاهر ان کان علی حد من السعه بحیث یشمل ذاک المشکوک یکون مما یقطع بکونه من الظاهر، و ان کان علی حدّ من الضیق بحیث لا یشمل ذاک المشکوک فیقطع بکونه من الباطن، فهذا المشکوک علی کل واحد من طرفی الاحتمال مقطوع، و انما الشک و التردید فی سعه المفهوم و ضیقه، و لیس لواحد منهما حاله سابقه مقطوعه، و ان کان الشک فی المصداق مع تبین المفهوم، و کان الشک فی صیروره ما فی جوف الشقوق ظاهرا من جهه الظلمه و نحوها و عدم إمکان انکشاف حاله فاستصحاب بقائه علی کونه باطنا ینفع لو کان الشرط فی الصلاه و نحوها هو الغسلتان و المسحتان لا الطهاره الحاصله منهما، و لا یجری إذا کان الشرط هو الطهر الحاصل من الوضوء الا علی القول بالأصل المثبت.

الثانی: ان یقال بإجرائه فی حصول الطهاره بدون غسله، إذ هی قبل الانشقاق کانت تحصل بدون غسل جوف الشقوق، فیشک فی تحققها بعد حدوث الانشقاق بدون غسله، و یرد علیه انه- مع کونه من الاستصحاب التعلیقی- یکون من الأصل المثبت.

الثالث: ان یقال بإجرائه فی عدم وجوب غسل ما ظهر فی جوف الشقوق، حیث انه کان مما لا یجب غسله قبل

الانشقاق.

و یرد علیه انه یجری لو کان الشرط هو الوضوء نفسه لرجوع الشک فیه حینئذ إلی الشک فی الأقل و الأکثر، و اما لو کان هو الطهر فیکون الشک حینئذ فی المحصل، فیکون جریان الاستصحاب فی إثبات الشرط مبنیا علی صحه الأصل المثبت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 267

فالأقوی عدم صحه الرجوع الی الاستصحاب و منه یظهر ان المرجع فی الشک فی المقام هو الاحتیاط لا البراءه، لکون الشرط هو الطهاره الحاصله من الوضوء لا نفس الوضوء.

الرفع دون القطع لکونها من اجزاء البدن علی الأول دون الأخیر.

الجمیع خارجا بدونه، و لعل الأخیر هو الأحوط لو لم یکن أقوی.

الثالث: یعتبر فی صحه الوضوء ان ینوی غسل الید الیسری عند إخراجها من الماء لیمسح بها بماء الوضوء لا بالماء الخارج عنه، و کذا فی غسل الید الیمنی، الا ان یبقی شیئا من یده الیسری لیغسله بالیمنی حتی یصیر ما یبقی علیه من ماء الوضوء، و الحکم فی هذا کأنه لا اشکال فیه، الا ان المحقق الثانی استشکال فیه، و قال: ان الغمس لا یصدق معه الاستیناف عرفا، و ما ذکره لا یخلو عن المنع، إذ العبره بصدق ماء الوضوء فی الید، و ما یخرجه من الماء إذا کان الغسل الوضوئی قبل الإخراج لا یصدق علیه ماء الوضوء، بل لعل الإشکال یجری فی قصد الوضوء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 270

حال الإخراج أیضا، إذ الماء الذی علی الید مختلط مع ما هو خارج عن ماء الوضوء الا ان ینوی الوضوء بعد الإخراج بإجراء الماء علیه و لو بالید، لکنه یخرج حینئذ عن الوضوء بالغمس و الارتماس کما لا یخفی.

علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه علیه السّلام عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتلّ رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه، هل یجزیه ذلک من الوضوء؟ قال علیه السّلام: «ان غسله فان ذلک یجزیه» هذا. و لکن ینبغی الاحتیاط فی الغسل من الأعلی فالأعلی، اما بإدخال الوجه من طرف أعلی الجبهه تحت ماء المطر الی ان ینتهی إلی إدخال الذقن تحته إذا نوی غسل الوجه فی حال الإدخال أو نوی فی حال المکث تحته أو فی حال الإخراج، و اما بعد الخروج و اجراء ما علی الوجه من الماء بمعونه الید فهو خارج عن محل الکلام.

و اما فی الیدین فالوضوء بماء المطر فی غسلهما کالوضوء بالارتماس فی انه لا بد من إبقاء شی ء من الید الیسری لیغسله بنیه الوضوء لأجل المسح به، و کذا فی الید الیمنی، اللهم الا ان یستعملها فی غسل الیسری و لو شیئا منها.

علم کونه من الباطن ففی صحه استصحاب کونه من الباطن لإجراء حکم الباطن علیه اشکال، حسبما مر فی المسأله الخامسه عشر تفصیل الکلام فیه، و مع عدم العلم بالحاله السابقه فإن کان الواجب نفس الغسلتین و المسحتین فلا یجب غسله، للبراءه عن وجوب غسله، و ان کان الواجب هو الطهاره الحاصله بهما فالمرجع هو استصحاب بقاء الحدث، أو قاعده الاشتغال فیما یشترط فیه الطهاره.

کالبرد و إذا کان شیئا لا یمکن رفعه، و یجب ان یکون المسح بباطن الکف، و الأحوط ان یکون بالیمنی، و الاولی ان یکون بالأصابع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 272

فی هذا المتن أمور:

الأول: لا إشکال فی وجوب مسح الرأس، و یدل علی وجوبه الکتاب و السنه و الإجماع، بل یمکن دعوی الضروره علیه، و لا إشکال أیضا فی وجوب بعضه لا جمیعه، و یدلّ علیه الکتاب الکریم بضمیمه ما ورد فی تفسیره، ففی صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام قال: قلت له: اما تخبرنی من این علمت و قلت انّ المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟ فضحک علیه السّلام، و قال: «یا زراره قاله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و نزل به الکتاب من اللّه تعالی، یقول فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ، فعرف ان الوجه کله ینبغی ان یغسل، ثم قال وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ، ثم فصّل بین الکلامین فقال وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ، فعرفنا حین قال بِرُؤُسِکُمْ، انّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء، ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه، فقال وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ، فعرف حین وصلهما بالرأس انّ المسح ببعضها، ثم فسّره رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فضیعوه».

الثانی: یجب ان یکون المسح بما یبقی من البلّه من ماء الوضوء- فی مقابل المسح بالماء الجدید- و یدلّ علیه بعد استظهار الإجماع علیه من غیر واحد من الأصحاب، جمله من الاخبار، کروایه زراره، و فیها: «و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه ببلّه یساره و بقیه بلّه یمناه» و فی روایه أخری: «و مسح ببلّه یمناک رأسک و ما بقی من بلّه یمناک ظهر قدمک الیمنی، و تمسح ببلّه

یسارک ظهر قدمک الیسری» و فی روایه أخری من حدیث المعراج: «ثم امسح رأسک بما بقی فی یدک من الماء و رجلیک الی الکعبین» و فی حدیث علی بن یقطین: «و امسح بمقدم رأسک و ظاهر قدمیک من فضل نداوه وضوئک» و ما ورد فی الوضوءات البیانیه من انه علیه السّلام لم یجدّد ماء و لم یعدهما فی الإناء، الظاهر منه کونه فی مقام بیان ما هو الوظیفه و لو بحسب فهم الراوی، و ما ورد فی بعضها: من انه وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلّا به، و الاخبار الوارده فی وجوب أخذ الماء من سائر مواضع الوضوء کالحواجب و اللحیه و الأشفار عند التعذر و عدم نداوه الید من ماء الوضوء حسبما یأتی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 273

و حکی الخلاف فی ذلک عن ابن الجنید، قائلا بجواز المسح، بالماء الجدید و یستدل له بإطلاق الآیه الکریمه، و بموثقه أبی بصیر، قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مسح الرأس، قلت امسح بما علی یدی من الندی رأسی؟ قال: «لا، بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح» و صحیحه معمر بن خلاد قال: سئلت أبا الحسن علیه السّلام أ یجزی الرجل ان یمسح قدمیه بفضل رأسه؟ فقال «برأسه، لا» فقلت أ بماء جدید؟ فقال:

«برأسه، نعم» و خبر أبی عماره قال: سئلت جعفر بن محمّد علیهما السّلام امسح رأسی ببلل یدی؟ قال علیه السّلام: «خذ لرأسک ماء جدیدا».

و فیه ان إطلاق الآیه مقید بما تقدم من الاخبار الداله علی اعتبار کون المسح بماء الوضوء، و الاخبار المستدل بها علی ما ذهب الیه لا یدلّ علی مختاره لدلالتها علی لزوم کون المسح

بماء جدید کما هو مذهب العامه، و ابن الجنید لا یقول به، بل هو قائل بالجواز لا باللزوم، فلا بد اما من حملها علی التقیه، أو طرحها لمخالفه مضمونها مع ما ذهب الیه المشهور، بل الإجماع علی خلافها حتی من ابن الجنید، هذا کله فی حکم لزوم کون المسح بماء الوضوء، و اما لزوم کونه ببلّه الید فسیأتی عند تعرض المصنف له فی المسأله الخامسه و العشرین.

الأمر الثالث: یجب ان یکون المسح علی الربع المقدم من الرأس، و المراد من المقدم منه هو الطرف المقابل من مؤخره من قبه الرأس المسامته للجبهه، و کل منهما ربع من الرأس، إذ هو علی اربع قطع: اثنتان منها المقدم و المؤخر، و الأخریان جانبا الیمین و الیسار، و نقل الإجماع علی تعین کون المسح علی المقدم من الرأس مستفیض.

و یدل علیه- مضافا الی الإجماع- صحیح ابن مسلم عن الصادق علیه السّلام: مسح الرأس علی مقدمه، و مرسل حماد فی الرجل یتوضأ و علیه العمامه، قال علیه السّلام:

«یرفع العمامه بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح مقدم رأسه» و حسنه زراره عن الباقر علیه السلام: «ان اللّه وتر، یحب الوتر، فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات:

واحده للوجه، و اثنتان للذراعین، و تمسح ببله یمناک ناصیتک» و صحیحه الأخر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 274

عن الباقر علیه السّلام أیضا: «المرأه یجزیها من مسح الرأس ان تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع، و لا یلقی عنها خمارها» بناء علی عدم الفرق بین الرجل و المرأه، و غیر ذلک من الاخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه و غیرها، فیقید بها إطلاق الآیه و الاخبار الوارده فی مسح الرأس علی نحو الإطلاق، و

اما ما ورد من الأمر بالمسح خلف الرأس کخبر حسین بن ابی العلاء عن الصادق علیه السّلام، و فیه: «امسح الرأس علی مقدمه و مؤخره» فهو مطروح أو محمول علی التقیه.

الرابع: ظاهر الأکثر جواز الاکتفاء بالمسح علی المقدم و لو لم یکن علی الناصیه، و المحکی عن ظاهر الفقیه و السرائر و المعتبر و التذکره و غیرها اعتبار کونه علی الناصیه، و المعروف فی تفسیر الناصیه انها ما أحاط به النزعتان من مقدم الرأس، و فسرت بالمقدم أیضا، و حکی عن المصباح و ظاهر البیضاوی و فی مجمع البیان انها شعر مقدم الرأس، و منشأ الخلاف فی ذلک هو التصریح فی حسنه زراره المتقدمه التی فیها قوله علیه السّلام «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک» و خبر حسین بن زید الوارد فی مسح المرأه، و فیه: «انما المرأه إذا أصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها و إذا کان الظهر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها».

و لا یخفی ما فی مفهوم الناصیه من الاجمال، و جمله ما یحتمل فیها أمور:

الأول: ان یکون المراد منها و من مقدم الرأس معنی واحد، و هذا أیضا یحتمل وجهین: اما بإراده المقدم من الناصیه أو بإراده الناصیه من المقدم.

الثانی: ان یراد من المقدم معنی أعم من الناصیه و حینئذ فإما یقید إطلاق ما یدل علی کفایه المسح علی المقدم بما یدل علی اعتبار کونه علی الناصیه، أو ینزّل ما یدل علی اعتبار کونه علی الناصیه علی الاستحباب.

و لعل الأظهر هو هذا الأخیر- أعنی أعمیه المقدم عن الناصیه و حمل ما یدل علی اعتبار کون المسح علی الناصیه علی الاستحباب- أما أعمیه المقدم عن الناصیه فلحکم العرف بذلک، و هو المحکم

فی تشخیص المفاهیم، و اما حمل ما یدل علی اعتبار کون المسح علی الناصیه علی الاستحباب- لا تقیید المطلقات الوارده فی مسح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 275

المقدم به فلما فی دلاله الخبرین المتقدمین علی اعتبار کون المسح علی الناصیه، أما حسنه زراره فلظهورها فی وجوب مسح جمیع الناصیه، مع انه لیس بواجب إجماعا، فیحمل علی الاستحباب، و لیس علی عدم استحباب مسح جمیعها إجماع حتی ینافی حملها علی الاستحباب، أو یقال بأن منشأ التخصیص بالناصیه هو غلبه وقوع مسح مقدم الرأس علیها، و اما خبر حسین بن زید فلظهوره فی وجوب وضع القناع علی المرأه فی الوضوء لصلاه الصبح، مع انه لیس بواجب، فیحمل علی الاستحباب، و لکن الأحوط و الاولی مع ذلک هو الاقتصار علی خصوص مسح الناصیه.

الخامس: وقع الخلاف فی المقدار الواجب من مسح الرأس، فالأکثر علی انه یجب بمقدار ما یسمی مسحا و لو لم یکن بمقدار عرض ثلاث أصابع، بل و لو کان أقل من عرض إصبع واحده، و قد نسب الی أکثر الأصحاب و ادعی علیه الإجماع، و المحکی عن الشیخ و المفید و ابن ابی عقیل اعتبار ان لا یکون أقل من عرض الإصبع و المحکی عن الصدوق اعتبار ان لا یکون أقل من ثلاث أصابع و حکی عن مسائل خلاف السید، و المحکی عن نهایه الشیخ التفصیل بین حال الاختیار و الاضطرار بوجوب مقدار ثلاث أصابع فی الأول و الاکتفاء بالإصبع فی الثانی، و المحکی عن الإسکافی التفصیل بین الرجل و المرأه بالاجتزاء بالإصبع فی الرجل و اعتبار مقدار الثلاث فی المرأه.

و استدل للأول بإطلاق الآیه الکریمه و کذا ما ورد فی تفسیرها

من روایه زراره المتقدمه فی الأمر الأول، و المروی عن الباقر علیه السّلام: «إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد اجزئک».

و یستدل للقول الثانی بصحیح حماد عن أحدهما علیهما السّلام فی الرجل یتوضأ و علیه العمامه؟ قال علیه السّلام: «یرفع العمامه بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح علی مقدم رأسه» و الخبر الأخر المروی عن الحسین عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یمسح رأسه من خلفه و علیه عمامه بإصبعه أ یجزیه ذلک؟ قال علیه السّلام: «نعم» و فی خبر ثالث قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل یتوضأ و هو معتم فثقل علیه نزع العمامه لمکان البرد؟

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 276

فقال علیه السّلام: «لیدخل إصبعه» بدعوی ظهور هذه الاخبار فی وجوب کون مسح الرأس بمقدار الإصبع.

و لا یخفی ما فی هذه الدعوی من الوهن، فان إدخال الإصبع تحت العمامه للمسح لا یلازم المسح بتمام الإصبع، إذ یمکن ان یمسح به بما یتحقق به مسمی المسح، و لو بقدر رأس الأنمله، مع إمکان ان یقال ان التعبیر بالإصبع لعله لأجل غلبه تحقق المسمی بها، أو لغلبه التعبیر عن الأقل بالإصبع، فلا یدل علی عدم حصول الإجزاء بالأقل من الإصبع.

و یستدل للثالث اعنی اعتبار کون المسح بقدر ثلاث أصابع بخبر معمر بن خلاد عن الباقر علیه السّلام «یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع و کذا القدمین» و صحیح زراره عنه علیه السّلام: «المرأه یجزیها من مسح الرأس ان تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع، و لا یلقی عنها خمارها» بناء علی عدم الفرق بین الرجل و المرأه.

و یرد علی الاستدلال بهما، اما

خبر معمر فبضعف سنده أولا، و اعراض المشهور عن العمل به ثانیا، و بما فیه من ضعف الدلاله علی عدم الاجتزاء بمسح ما دون ثلاث أصابع ثالثا، و ذلک بملاحظه اقتران اجزاء مسح الرأس علی موضع ثلاث أصابع باعتبار ذلک فی القدمین أیضا، مع ان ذلک فی القدمین مما لا یعتبر إجماعا بل اما یکتفی فیهما من طرف العرض بما یسمی مسحا، أو یلزم مسح عرضهما بتمام الکف، و اما مسح مقدار ثلاث أصابع من عرضهما فمما لم یقل به قائل معین، و ان حکی القول به فی المحکی عن التذکره، و قد افتی الصدوق فی محکی الفقیه بلزوم المسح بمقدار ثلاث أصابع فی خصوص الرأس، فلا بد من الحمل علی الاستحباب.

و اما صحیحه زراره فبما فیها من ضعف الدلاله، حیث ان دلاله إجزاء مسح مقدار ثلاث أصابع علی عدم اجزاء دونه ضعیفه جدا، بل هی أشبه بمفهوم اللقب، مع احتمال إرجاع الأجزاء فیها الی عدم إلقاء الخمار، مع انها فی المرأه، و إلحاق الرجل بها فی ذلک من جهه عدم الفصل ممنوع بثبوت الفصل، حیث ان التفصیل بینهما أحد الأقوال فی المسأله، و لو أغمض عن الجمیع فهی معارضه بما یدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 277

الاجتزاء بالإصبع کالأخبار المتقدمه فی الاستدلال علی القول الثانی، و لو أغمض عن ذلک أیضا فی معرض عنها، لذهاب المشهور الی الاکتفاء بالمسمی، فهی موهونه تسقط عن الحجیه بسببها.

و یستدل للتفصیل بین حالتی الاختیار و الاضطرار بالجمع بین الاخبار الداله علی اعتبار الثلاث و بین الخبر الثالث الذی مرّ فی الاستدلال علی القول الثانی، و فیه: رجل یتوضأ و هو معتم فثقل علیه

نزع العمامه لمکان البرد؟ فقال: علیه السّلام:

«لیدخل إصبعه» و قد عرفت ما فی دلاله ما یدعی دلالته علی اعتبار الثلاث، و اما الخبر المروی فی المعتم الذی یثقل علیه نزع العمامه فلا یدل علی ما ذکر، فان الاضطرار المفروض فیه هو فی نزع العمامه لا فی إدخاله الأصابع الثلاث لو کان المعتبر فی المسح إدخالها، مع ان إدخال الإصبع الواحده لا ینافی المسح بمقدار ثلاث أصابع، إذ المعتبر هو المسح بقدر الثلاث و لو بإصبع واحده لا بثلاث أصابع نفسها، و مع ان المنصوص فی الخبر هو الاضطرار فی نزع العمامه لأجل البرد، و إلحاق سائر موارد الضروره به یفتقر الی الدلیل، و بالجمله فهذا القول لا یمکن المساعده علیه.

و یستدل للتفصیل بین الرجل و المرأه بالجمع بین صحیحه زراره الوارده فی المرأه و بین مرسل حماد المتقدم، و قد عرفت ما فی الاستدلال بالصحیحه و المرسل من الضعف، مع مهجوریه هذا القول و ندره القائل به.

فالتحقیق هو ما ذهب إلیه الأکثر من الاجتزاء بما سمی مسحا، لکن الأفضل بل الأحوط ان یکون بقدر ثلاث أصابع، و وجه أفضلیته هو حمل الروایات الداله علی ثلاث أصابع علی الاستحباب، کما حملها علیه الأکثر، و وجه کونه أحوط هو الخروج من خلاف من أوجب الثلاث. بل الاولی ان یکون المسح بالثلاثه کما جزم به فی المحکی عن الصدوق و الحلبی، لاحتمال ان یکون هو المنساق من الروایات مع کونه المتعارف فی الاستعمال.

و لیعلم انه وقع الخلاف فی المقتدر بمقدار ثلاث أصابع بعد الفراغ عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 278

استحباب المسح به فی انه هل یعتبر بالنسبه إلی الماسح أعنی الأصابع أو بالنسبه

إلی الممسوح أعنی الرأس، و المحتملات فی ذلک سته، و هی: اعتبار الثلاث فی عرض الإصبع أو فی طولها أو فیهما معا بالنسبه إلی عرض مقدم الرأس أو طوله أو هما معا، لکن الظاهر من کلمات الأکثرین اعتبار مقدار ثلاث أصابع عرضا بالنسبه إلی عرض الرأس، و اما بالنسبه إلی طوله فیکفی مقدار ما یسمی به مسحا، و یدل علی ذلک خبر معمر بن خلاد المتقدم الجامع فیه بین الرأس و الرجل فی مسح الثلاث، و هو العمده فی دلیل الاستحباب المذکور و لا یمکن انطباقه علی طول الرأس لمخالفه ذلک مع الرجل، حیث ان التقدیر المذکور فی الرجل انما هو من حیث العرض لوجوب الاستیعاب فیها من حیث الطول، فیکون قرینه علی اراده التقدیر المذکور من حیث العرض فی الرأس أیضا.

و فی المسالک استظهر کون محل الخلاف فی طول الرأس، قال و اما عرضه فیکفی فیه المسمی و عن الأمین الأسترابادی ان المعتبر فی عرض الرأس طول الإصبع، و التثلیث فی طوله، مستدلا للاول باخبار التثلیث، و للثانی بالصحیح الدال علی وجوب مسح الناصیه، الظاهر فی وجوب مسح جمیعها، و اختاره فی الحدائق أیضا، و ذهب صاحب المستند الی التخییر بین عرض الثلاث عرضا و طولها طولا و بین عرض الثلاث طولا و طولها فی عرضه و لا یخفی ان شیئا من هذه الوجوه لا یلائم مع ما یستفاد من خبر معمر، و ان المستظهر منه ما قدمناه.

السادس: اختلف فی اعتبار کون مسح الرأس من الأعلی إلی الأسفل، أو جواز النکس علی قولین، فعن غیر واحد من المتقدمین کالصدوق و السید و ظاهر الشهید (قد هم) هو الأول، و نسب الی المشهور، و عن

الخلاف دعوی الإجماع علیه، و عن الانتصار انه مما انفردت به الإمامیه، و عن جماعه هو الأخیر و نسب الی المشهور بین المتأخرین.

و یستدل للأول بقاعده الاشتغال مع عدم ما یخرج عنها، لضعف ما استدل به للأخیر، و هو إطلاق الآیه الکریمه و ما ورد من مطلقات السنه، و صحیح حماد بن عثمان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 279

عن الصادق علیه السّلام: لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا، و ما دل علی جواز النکس فی الرجلین، بناء علی عدم الفصل بینهما و بین الرأس، و إطلاق حکایه المسح فی الوضوءات البیانیه، إذ لو کان الابتداء بالأعلی واجبا لحکاه الرواه، مثل ما حکوا غیره کالابتداء بالأعلی فی الوجه مثلا، و عدم حکایته مشعر بعدم وجوبه، کما یشعر بعدمه عدم التعرض له فی حکایه علی بن یقطین.

و أورد علی الأول- أی التمسک بالإطلاقات- بان من المعلوم ان المتعارف عدم النکس، و کون المتعارف فی المسح فی الابتداء بالأعلی، و هو قادح فی الأخذ بالإطلاقات، لانصرافها الی الفرد الشائع.

و علی الاستدلال بصحیح حماد بمخالفته لما رواه الشیخ نفسه بهذا السند بعینه فی موضع آخر هکذا: لا بأس بمسح القدمین مقبلا و مدبرا، و علیه فیختص جواز النکس بمسح القدمین و احتمال تعدد الروایتین بعید فی الغایه مع اتحاد الراوی و المروی عنه جمیعا، و کیف کان فلا یصلح للاستناد الیه و لو لم یثبت الاتحاد ما لم یثبت التعدد.

و علی الثالث- اعنی ما دل علی جواز النکس فی الرجلین- بناء علی الإجماع المرکب فبالمنع عن الإجماع، لما حکی عن الشیخ فی التهذیب و النهایه من حصر جواز النکس بمسح الرجلین دون الرأس و

قد حکی عن ظاهر إطلاق کلام غیره أیضا.

و علی الرابع أعنی إطلاق الحکایه فی الوضوءات البیانیه بأنها و ان اشتملت علی حکایه انه علیه السّلام مسح برأسه، لکن القرینه موجوده علی انه کان مقبلا، إذ لا إشکال فی رجحانه، و معه فلا معنی لملازمه ترکه و ارتکاب المرجوح، و مع هذه القرینه فیجب مقبلا للتأسی، و لما فی بعض تلک الاخبار بعد حکایه وضوئه صلّی اللّه علیه و آله:

من انه وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلا به، مع انه علی فرض الإطلاق و المنع عن تلک القرینه یکون الإطلاق منصرفا الی الفرد الشائع کما ذکرناه فی المنع عن التمسک بإطلاق الکتاب و السنه، مع کون جواز النکس فی مسح الرأس من مذهب العامه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 280

الذین یکون الرشد فی خلافهم، فالأقوی عدم جواز النکس.

و فی الشرائع و القواعد و الإرشاد استحباب الابتداء من الأعلی و کراهه ترکه و یمکن ان یستدل لاستحبابه بعدم الخلاف فیه کما صرح به فی الجواهر بأنه لم یطلع علی مخالف فیه صریحا، و قال بل یظهر من المرتضی فی الانتصار ان الإمامیه بین قولین: الوجوب، و کونه مسنونا، و اما کراهه الاستدبار فلیس له وجه یعتد به، ضروره ان استحباب فعل الشی ء لا یلازم کراهه ترکه، الا ان الأمر سهل، حیث ان المراد بالکراهه فی المقام هو أولویه الترک، و هی بهذا المعنی مما لا شبهه فیه، کما لا شبهه فی أولویه الابتداء بالأعلی.

الأمر السابع: لا إشکال فی جواز المسح علی الشعر النابت فی مقدم الرأس فی الجمله، کما یجوز علی نفس البشره، أما جوازه علی نفس البشره فواضح، و اما جوازه علی

الشعر النابت فی المقدم فی الجمله فهو من ضروریات الفقه، لتحقق الإجماع علیه، و یدل علیه إطلاق الکتاب و السنه، لصدق المسح بالرأس علی المسح علی شعره، مضافا الی ظهور الأخبار الإمره بالمسح علی الناصیه فی ذلک، بناء علی تفسیر الناصیه بالشعر النابت علی مقدم الرأس، و لا فرق فی ذلک بین کون البشره مستوره بالشعر و بین کونها ظاهره، و لا بین کون الشعر کثیفا أو خفیفا، فما عن بعض العامه من لزوم المسک علیه فیما إذا کانت البشره مستوره به قیاسا علی بشره الوجه المستوره به فاسد، و توهم دلاله قوله علیه السّلام: «کلما أحاط به الشعر فلیس علی العباد ان یطلبوه» علی ذلک مدفوع باختصاص ذلک بموضع الغسل لمکان قوله علیه السّلام: «و لکن یجری الماء علیه» و لا ینافی ما ذکرناه من حصول الاجزاء بالمسح علی کل واحد من البشره و الشعر النابت علیها، ما ورد من لزوم المسح علی البشره، کقول الصادق علیه السّلام فی مرفوعه محمّد بن یحیی فی الذی یخضب رأسه بالحناء، قال علیه السّلام: «لا یجوز حتی یصیب بشره رأسه بالماء» و ما ورد من التعبیر بمسح الرأس بدعوی ظهور الرأس فی خصوص بشرته، و ذلک لان البشره أو الرأس یحمل علی ما یعم الشعر النابت علیهما کما هو المتعارف، مضافا الی ما عرفت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 281

من الإجماع، فلا إشکال فی الحکم فی الجمله، إنما الکلام فی حکم صور الشعر فإنه علی أنحاء.

الأول: ما کان منبته علی مقدم الرأس و المحل الممسوح منه أیضا فی المقدم و لا یکون خارجا عن المقدم لو فرض إرساله و لا مرتفعا عنه بواسطه

اجتماعه عند الناصیه، و لا إشکال فی جواز الاکتفاء بالمسح علیه، للإجماع المتقدم، و صدق اسم مسح الرأس علیه المعتبر فی الوضوء کتابا و سنه.

الثانی: ان یکون منبته فی المقدم و کان محل المسح أیضا فی المقدم، و لکن کان الشعر المجتمع علیه النابت فیه بحیث لو فرض إرساله و مدّه لخرج عن حدّ المقدم، و ظاهر الفقهاء عدم الاجتزاء بمسحه عن مسح المقدم، و المحکی عن شرح الدروس انه المشهور بین القوم بحیث لم نعرف فیه خلافا، لکن استشکل فیه فی الجواهر و قال بصدق اسم مسح القدم علی مسحه.

الثالث: ان یکون منبته فی المقدم و لکن کان خارجا عنه فعلا ای عن حد الرأس، کأن کان متدلیا علی الوجه أو الجبهه و لا إشکال فی عدم الاجتزاء بالمسح علیه لخروجه عن حدّ الرأس فعلا فالمسح علیه لا یعد مسحا علی الرأس.

الرابع: ما کان منبته خارجا عن مقدم الرأس، و لکنه مرسل و متدلی علی المقدم، و ینبغی عدم الإشکال فی عدم الاجتزاء به أیضا، فإنه یعد عرفا حاجبا کسائر الحواجب.

الخامس: ان یکون الشعر نابتا من المقدم و کان مجتمعا علیه، لکن بحیث یکون مرتفعا عن المقدم عالیا علیه بحیث وقع فصل بینه و بین بشره المقدم، و الأقوی عدم جواز المسح علیه، لعدم صدق مسح المقدم علی مسحه.

السادس: ان یکون نابتا من أعلی المقدم و واقعا علی محل آخر منه، بان یکون متدلیا علی جمیع المقدم و منتهیا بانتهائه، و فی الاکتفاء بالمسح علیه وجه لکن فی الجواهر انه ان لم یثبت الإجماع علی جوازه کان للنظر فی صدق اسم المقدم علیه مجال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 282

الأمر الثامن:

لا یجوز المسح علی الحائل من العمامه و القلنسوه و القناع و غیرها فی حال الاختیار من دون ضروره إجماعا محصلا کما فی الجواهر، و منقولا فی عبائر غیر واحد من الأساطین.

و یدل علیه مضافا الی الإجماع، و عدم صدق مسح الرأس علیه صحیح حماد عن أحدهما علیهما السّلام فی الرجل یتوضأ و علیه العمامه؟ قال علیه السّلام: «یرفع العمامه بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح علی مقدم رأسه» و خبر آخر، و فیه: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام رجل یتوضأ و هو معتم فثقل علیه نزع العمامه لمکان البرد؟ فقال «لیدخل إصبعه» و صحیح ابن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام عن المسح علی الخفین و العمامه؟ قال «لا تمسح علیهما» و مرفوع محمّد بن یحیی فی الذی یخضب رأسه فی الحناء، قال علیه السّلام «لا یجوز حتی یصیب بشره رأسه بالماء» و غیر ذلک مما یطلع علیه المتتبع.

و لا ینافی ذلک ما ورد من جواز المسح علی الحائل، کصحیح عمر بن زید قال: سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له الوضوء؟

قال علیه السّلام «یمسح فوق الحناء» و صحیح محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام أیضا فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه بالحناء و یتوضأ للصلاه؟ فقال علیه السّلام «لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه» و ذلک لسقوطهما عن الحجیه بواسطه إعراض الأصحاب عنهما و لو کانا صحیحی السند و کان ما یعارضهما المأخوذ به مرفوعا غیر مسند، علی ما هو الملاک عندنا فی حجیه الخبر من کونه موثوق الصدور، کما مرّ غیر مره، و لا نحتاج فی ترک العمل بمضمونها إلی تأویلهما علی ما

احتمله فی الجواهر من التأویلات البعیده، و ان لم یکن بأس فی حملهما علی التقیه، لموافقتهما مع ما علیه العامه.

و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی عدم جواز المسح علی الحائل، من غیر فرق فیه بین العمامه و غیرها من أنحاء الحائل، خلافا لما ینقل عن بعض من جواز المسح علی العمامه، و لا بین الثخین من الحائل المانع من نفوذ الماء و بین الرقیق منه، خلافا لأبی حنیفه، و لنعم ما قاله الشیخ الأکبر (قده) من انه یکتفی فی رده بخلافه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 283

حیث انه دلیل علی خلافه.

و لو کان المانع کالحناء مثلا علی أصول الشعر و کان رؤس الشعر خالیا عن المانع و کان الشعر مما یجتزء بالمسح علیه ففی جواز المسح علیه و عدمه وجهان من صدق المسح علی المقدم، و من صدق المانع، و لا یخلو الأول منها عن قوه، و ان کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه، هذا کله فی حال الاختیار، و اما فی حال الاضطرار فیجوز المسح علی الحائل کالبرد، أو إذا کان مما لا یمکن رفعه، و سیأتی تفصیل الکلام فیه فی وضوء المضطر إنشاء اللّه تعالی.

الأمر التاسع: یعتبر فی الماسح أمور:

الأول: ان یکون المسح بالید، و قد حکی فی الحدائق دعوی الاتفاق علیه عن جمله من الأصحاب، و ادعی الشیخ الأکبر (قده) فی طهارته نفی الخلاف فیه نصا و فتوی و فی حسنه ابن أذینه فی حدیث المعراج الحاکی لخطاب النبی صلّی اللّه علیه و آله بالوضوء: «ثم امسح رأسک بما بقی فی یدک من الماء، و رجلیک الی الکعبین» و غیره من الاخبار التی مر بعضها و نشیر الی

بعضها الأخر، فلا شبهه فی هذا الحکم أصلا.

الثانی: ان یکون بالکف، لا بغیرها من اجزاء الید کالذراع مثلا، لان الکف هی ما یتبادر من إطلاق الید حین اسناد ما یناسب الکف الی الید، کما فی مثل:

أکلت بیدی و ضربت و أخذت و کذلک مسحت بیدی و ما یشبهها من الافعال المناسب صدورها و حصولها من الکف، و لأجل ذلک استدل بعض- لتعیین المسح بالکف دون الذراع بالاخبار المشتمله علی ذکر الید و لم یعتن بکون الید أعم من الکف و صحه إطلاقها علی الذراع و العضد، فکان اسناد المسح إلیها قرینه علی اراده خصوص الکف منها و یدل علیه أیضا ما فی بعض الوضوءات البیانیه، مثل ما فی خبر زراره و بکیر عن الباقر علیه السّلام، و فیه: ثم مسح رأسه ببل کفه، و فی خبر آخر بفضل کفه مع تذیّل بعض تلک الاخبار بقوله علیه السّلام: «ان هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلّا به» فلا وقع لدعوی المنع عن دلالتها علی عدم جواز المسح بغیر الکف.

الثالث: ان یکون بباطن الکف لا بظاهرها، و ذلک أیضا لمعهودیه کون المسح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 284

بباطن الکف، مضافا الی الاخبار الوارده فی تعیین مقدار المسح من الإصبع أو الأصابع، کصحیح حماد، الذی فیه: یرفع العمامه بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح علی مقدم رأسه، إذ الظاهر منه هو إدخال الإصبع و المسح بباطنها کما لا یخفی، و تردد الشیخ الأکبر (قده) و قال: و هل یتعین بباطن الکف، فیه نظر، مما ذکر من التبادر، و ظاهر الوضوءات البیانیه، و جعله فی الذکری أولی- الی ان قال- نعم الأحوط ذلک لما تقدم.

الرابع: المشهور-

کما فی الطهاره- استحباب کون مسح الرأس بالید الیمنی و فی الحدائق ان ظاهر الفقهاء الاتفاق علی استحبابه، و المحکی عن ظاهر الإسکافی هو الوجوب، و حکی عن بعض متأخری المتأخرین، و یدل علیه ما فی صحیح زراره: «و تمسح ببله یمناک ناصیتک» لکن المشهور حملوه علی الاستحباب أو علی اراده المعتاد عند المتشرعه، قال الشیخ (قده) و حمله علی ما ذکر اولی من تقیید المطلقات الکثیره به.

الخامس: لا إشکال فی جواز المسح بالأصابع، و انما الإشکال فی تعینه أو جواز المسح بالراحه أیضا، و حکی تعینه فی الحدائق عن جمله من الأصحاب. و لعلّ وجهه الأخبار الوارده فی إدخال الإصبع تحت العمامه حسبما تقدم، و لا یخفی عدم دلالتها علی تعین کون المسح بالإصبع، إذ لا دلاله فی إدخال الإصبع علی تعین إیقاع المسح به، فلیس علی اعتبار کون المسح به بالخصوص دلیل.

أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ سواء کان القراءه بجرّ أرجلکم- کما عن جمله من القراء- أو بالنصب کما عن جمله أخری منهم، و ذلک لکونه معطوفا علی قوله تعالی بِرُؤُسِکُمْ علی کلا الوجهین، غایه الأمر کونه علی قراءه النصب معطوفا علی المحل، و عطفه علی قوله تعالی وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ- علی قراءه النصب- بعید فی الغایه، و أبعد منه دعوی عطفه علی مواضع الغسل- بناء علی قراءه الجر- أیضا بکون الجر للمجاوره نحو جحر ضبّ خرّب، بجر:

خرب، مع کونه مرفوعا لکونه خبرا للجحر أو نعتا له، و بالجمله فلا ینبغی التأمل فی ظهور الآیه الکریمه فی مسح الرجلین لا غسلهما، الا ان أهل الخلاف نبذوه وراء ظهورهم و بئس ما یفعلون.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 286

الثانی: الواجب فی مسح الرجلین هو مسح ظاهرهما لا مسح خصوص الباطن و لا مسح الظاهر و الباطن معا، و قد ادعی علیه الإجماع، و یدل علیه النصوص المتظافره و فی صحیحه زراره قال علیه السّلام: «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک و ما بقی من بلّه یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلّه یسارک ظهر قدمک الیسری» و نحوها غیرها، و اما التمسک لإثباته بالایه المبارکه فغیر واضح، لعدم ظهورها فی خصوص ظهر القدم کما یدلّ علیه المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: «لو لا انی رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یمسح ظاهر قدمیه لظننت ان باطنهما اولی بالمسح من الظاهر» ضروره انه لا یجتمع قوله علیه السّلام هذا مع ظهور الآیه فی مسح الظاهر.

و ما ورد فی بعض الاخبار من مسح ظاهر الرجلین و باطنهما کمرفوعه ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام فی مسح

الرأس و القدمین، فقال علیه السّلام: «مسح الرأس واحده من مقدم الرأس و مؤخره، و مسح القدمین ظاهرهما و باطنهما» و خبر سماعه قال علیه السلام: «إذا توضأت فامسح قدمیک ظاهرهما و باطنهما، ثم قال: هکذا، فوضع یده علی الکعب و ضرب الأخری علی باطن قدمیه ثم مسحهما إلی الأصابع» فمطروح بالاعراض عنه، مع ضعف السند و موافقته مع بعض العامه، فیحمل علی التقیه، و الأقوی کما فی الجواهر إلحاق صفحتی القدمین بالباطن، فلا یجب مسحهما کما لا یجزی المسح علیهما عن مسح الظاهر.

الثالث: المقدار الواجب من مسح الرجلین فی طرف الطول هو من رؤس الأصابع إلی الکعبین بلا خلاف ظاهر کما فی طهاره الشیخ (قده) و استظهره فی الجواهر من کل من عبّر بوجوب مسح الرجلین من أطراف الأصابع إلی الکعبین و هو الظاهر من الوضوءات البیانیه، مثل ما فیها من قوله: «و مسح قدمیه الی الکعبین» فإنه ظاهر فی الاستیعاب الطولی، و لخصوص خبر یونس المروی فی الکافی، قال أخبرنی من رأی أبا الحسن علیه السّلام بمنی یمسح ظهر قدمیه من أعلی القدم الی الکعب، و من الکعب إلی أعلی القدم و یقول: «الأمر فی مسح الرجلین موسع من شاء مسح مقبلا، و من شاء مسح مدبرا، فإنه من الأمر الموسع إنشاء اللّه» و صحیح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 287

البزنطی قال: سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی الأصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم- الحدیث- فما عن المحقق فی المعتبر من التردد فی ذلک و ما عن الذکری من احتمال عدم وجوب الاستیعاب طولا و جعل وجوبه أحوط، لا وجه

له.

الرابع: اختلف فی موضوع الکعب و تفسیره علی أقوال: منها ما نسب الی المشهور من أنه قبه القدم، اعنی العظم الناتی ای العالی فی وسط القدم، ما بین المشط بالضم- ای العظام الصغار الواقعه فی ظهر القدم، المتصله إلی أصول الأصابع- و بین المفصل، و منها ما ذهب الیه الشیخ البهائی (قده) من انه العظم المائل إلی الاستداره، الواقع فی ملتقی الساق و القدم، و هو نأت فی وسط ظهر القدم- اعنی الوسط العرضی- و لکن نتوه لا یحس بالبصر، و قد یعبر عنه بالمفصل- ای المفصل بین الساق و القدم، لمجاورته له، أو لحلوله فیه، تسمیه للحال باسم المحل، و منها ما ذهب إلیه العلامه (قده) من انه عباره عن نفس المفصل الذی تجمع عنده الساق و القدم، و منها ما ذهب إلیه العامه من انه عباره عن العقدتین الناتیین فی طرفی الساق، فعلی أقوال أصحابنا لا یکون فی کل رجل الا کعب واحده، و علی قول العامه ففی کل، رجل کعبان.

و الثمره بین الأقوال ظاهره، إذ الممسوح بناء علی القول الأول و الذی علیه المشهور یکون أقل منه بناء علی قول البهائی، کما انه بناء علی ما ذهب إلیه البهائی یکون أقل منه بناء علی قول العلامه، و هو بناء علی مذهب العلامه یکون أقل منه بناء علی قول العامه، من غیر فرق فی ذلک بین القول بدخول الکعب فی الممسوح أو بخروجه عنه لانه علی تقدیر دخوله فیه أو خروجه عنه داخل علی جمیع الأقوال أو خارج عنه کذلک، نعم لو قیل بدخوله فیه بناء علی مذهب العلامه و خروجه عنه بناء علی مذهب العامه أمکن القول بانتفاء الثمره بین هذین القولین،

لکن القول به کما تری شطط من الکلام، و کیف کان ففی قیام الإجماع القطعی بین أصحابنا علی خلاف مذهب العامه غنی و کفایه عن التصدی لإبطال قولهم و اطاله الکلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 288

فی ذلک فالمهم هو بیان الحق من بین الأقوال الثلاثه منّا.

و قد استدل للاول بوجوه: فمنها الإجماع المستفیض حکایته عن غیر واحد من العبائر، المؤید بالشهره المحققه، و منها ظاهر الآیه الکریمه منضما الی اتفاق اللغویین فی کون الکعب هو العظم الناتی بین المشط و بین المفصل، الواقع فی وسط القدم- اعنی الوسط الطولی- و قد اتفق علیه کلمه اللغویین الا ما عن الأصمعی الذی قیل بأن إنکاره محجوج باتفاق أهل اللغه علی خلافه، و أید ذلک باشتقاقه من الکعب بمعنی الارتفاع، إذ المرتفع من القدم بحسب الظاهر المتراءی بالحس هو ذلک، و منها النصوص الخاصه الداله علیه، کصحیح البزنطی عن الرضا علیه السّلام، قال: سئلته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفه علی الأصابع فمسحها الی الکعبین، الی ظاهر القدمین، بناء علی ان یکون قوله: «الی ظاهر القدمین» بدلا أو عطف بیان لقوله «الی الکعبین» حتی یصیر المعنی هکذا: «فمسحها الی ظاهر القدمین» و یکون المراد بظاهرهما ما ارتفع منهما، أی قبه القدم.

و احتمال ان یکون المراد من الظاهر فی الخبر ما یقابل الباطن، ضعیف مردود بان الظاهر فی مقابل الباطن هو بعینه محل المسح لا انه غایه له، و الحال انه قد جعل فی الخبر غایه للمسح أو للمسوح، و خبر میسره عن الباقر علیه السّلام الوارد فی الوضوء البیانی، و فیه: «ثم مسح رأسه و قدمیه، ثم وضع کفه علی ظهر

القدم» ثم قال: «هذا هو الکعب» قال فأومأ بیده الی أسفل العرقوب «1» ثم قال:

«هذا هو الظنبوب» إذ الظاهر ان ما وضع کفه علیه من ظاهر القدم، و قال: «هذا هو الکعب» مغایر مع ما أومأ بیده الیه و قال: هذا هو الظنبوب، و احتمال کون المشار الیه هو بعینه ما وضع کفه علیه فیکون الکعب هو الظنبوب بعید فی الغایه، و من الغریب ما فی الوافی من ان هذا الحدیث صریح فی کون الکعب هی المفصل.

و یؤید ما ادعیناه- من المغایره بین الکعب و الظنبوب- ما فی المحکی

______________________________

(1) قال فی الوافی: العرقوب عصب غلیظ فوق العقب، و الظنبوب بالظاء المعجمه و النون ثم الباء الموحده طرف الساق.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 289

عن خبر العیاشی فی الوضوءات البیانیه، و فیه: «ثم وضع یده علی ظهر القدم» ثم قال: ان هذا هو الکعب، و أومأ بیده الی العرقوب و قال: ان هذا هو الظنبوب و لیس بالکعب و حسنه ابن هاشم المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام، و فیه: «الوضوء واحده واحده، و وصف الکعب فی ظهر القدم» و ما رواه الفراء عن الکسائی قال:

قعد محمّد بن علی بن الحسین علیهم السّلام فی مجلس کان له و قال: هیهنا الکعبان، قال فقالوا هکذا؟ فقال: لیس هو هکذا، و لکن هکذا و أشار الی مشط رجلیه، و ضعف سنده منجبر بالشهره.

و منها الأخبار الداله علی عدم استبطان الشراک، کصحیح زراره عن الباقر علیه السّلام و فیه: «تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک» و خبر آخر لزراره عنه علیه السّلام قال: «توضأ علی علیه السّلام فغسل وجهه و ذراعیه

ثم مسح علی رأسه و علی نعلیه و لم یدخل یده تحت الشراک» لکن الاستدلال بهذه الاخبار متوقف علی إحراز کون محل الشراک بین المفصل و بین قبه القدم و ان لا یکون مستثنی مما یجب مسحه، و الا فلو کان محل الشراک نفس المفصل أو قیل بعدم وجوب مسح البشره المستوره بالشراک و کفایه المسح علی الشراک، لا یثبت مذهب المشهور، و الانصاف عدم تبین محل الشراک المذکور فی الروایه، و قد حکی الفتوی باستثناء محل الشراک عن عموم مسح بشره القدم عن جماعه، و ان کانت الشهره علی خلافها، و علی هذا فالاستدلال بتلک الاخبار لا یخلو عن المناقشه.

و منها الأخبار الوارده فی قطع قدم السارق. ففی خبر سماعه المروی فی الکافی:

«إذا أخذ السارق قطعت یده من وسط الکف. فان عاد قطعت رجله من وسط القدم» و المروی فی الکافی أیضا عن الصادق علیه السّلام فی خبر طویل و فیه: «ان القطع لیس من حیث رأیت یقطع، انما یقطع الرجل من الکعب- الحدیث» و لا یخفی انه بعد تبین کون محل القطع من وسط القدم، الظاهر فی الوسط الطولی کما یستفاد من الخبر الأول بضمیمه ان الرجل تقطع من الکعب کما هو الصریح فی الخبر الثانی، یستفاد ان الکعب انما هو فی وسط القدم، و توهم ان الکعب الذی یقع القطع علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 290

مغایر مع الذی هو نهایه المسح فی الوضوء، بعید فی الغایه.

و عن الفقه الرضوی: یقطع السارق من المفصل و یترک العقب یطأ علیه، و یدل ذلک علی إطلاق المفصل علی وسط القدم أیضا، و قد ادعی العلامه (قده) الإجماع علی ان محل

القطع هو وسط القدم، و لعلّ هذه الأدله کافیه فی إثبات مذهب المشهور من ان الکعب هو قبه القدم.

و اما المعنی الذی اختاره الشیخ البهائی (قده) و حمل مختار العلامه علیه و نزّل کلمات المشهور علی ارادته فمما لم یقم علیه دلیل، مع ما فیه من البعد من حمل المفصل الذی فی کلام العلامه علی العظم الناتی، بقرینه المجاوره أو الحال و المحل، و حمل وسط ظهر القدم- الذی فی عبائر الأصحاب، الظاهر فی الوسط الطولی- علی الوسط العرضی، و حمل النتوّ الظاهر فی المحسوس منه علی غیر المحسوس الذی هو مستور بین الساق و القدم، و کل ذلک تمحلات لیس علی ارتکابها موجب، فلا وجه لها أصلا.

و استدل للعلامه بصحیح زراره و بکیر عن الباقر علیه السّلام، عن الکعبین؟ فقال:

هیهنا- یعنی المفصل دون عظم الساق- فقلنا: هذا ما هو؟ فقال علیه السّلام: هذا من عظم الساق، و الکعب أسفل منه، بتقریب ان المراد من المفصل هو ما بین الساق و القدم، و کلمه «دون»- فی قوله: دون عظم الساق- بمعنی: عند، فیصر المعنی حینئذ: الکعب هو المفصل الذی عند عظم الساق، فینطبق علی مذهب العلامه، و لا یخفی انه یحتمل فی المفصل ان یکون محل القطع الذی هو معقد الشراک، و یکون المراد من کلمه (دون)- فی قوله علیه السّلام: دون عظم الساق- (أسفل) فیصر المعنی حینئذ: المفصل الذی هو محل قطع السارق، الذی هو أسفل من عظم الساق فینطبق علی مذهب المشهور، و لذا استدل به المحقق و الشهید قدس سرهما علی ان الکعب هو العظم الناشز فی قبه القدم، و الانصاف إجمال الروایه و عدم ظهورها فی شی ء من المذهبین.

و استدل لمذهب

العلامه أیضا بصحیحه زراره- فی الوضوءات البیانیه- الحاکیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 291

لوضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و فیها: و مسح علی مقدم رأسه و ظهر قدمیه، بتقریب ظهورها فی استیعاب ظهر القدم عرضا و طولا، خرج الاستیعاب العرضی بالإجماع، و یبقی الطولی علی حاله، و لا یتم الا بانهاء المسح الی المفصل.

و فیه أولا ان مقارنه مسح الرجل بمسح الرأس الذی یکتفی فیه بمسح بعضه طولا لمکان الباء، قرینه علی اراده بعض ظهر القدم لا جمیعه، فلا یبقی لها ظهور فی الاستیعاب، و ثانیا ان الإضافه فی قوله «و ظهر قدمیه» للعهد- مشیرا الی ما حدّد فی الآیه و الروایه بکونه الی الکعب، فیجب حینئذ معرفه الکعب، فلا یصح الاستدلال بها فی تعیین معنی الکعب.

و استدل أیضا له بروایه یونس، أنه أخبره من رأی أبا الحسن علیه السّلام بمنی یمسح ظهر قدمیه من أعلی القدم، بناء علی ان یکون المراد «بأعلی القدم» هو قبته التی هی معنی الکعب عند المشهور. فتدل حینئذ علی مغایرته مع الکعب.

و لا یخفی ما فیه لظهور «أعلی القدم» فی رؤس الأصابع، لا قبه القدم، مع فساد المعنی إذا جعل معنی أعلی القدم قبته، إذ لا یصح المسح من قبه القدم الی مفصل الساق، و لا منه الی قبه القدم مع ترک المسح من رؤس الأصابع إلی قبه القدم، للزوم استیعاب المسح من رؤس الأصابع إلی الکعب طولا بأیّ تفسیر قلنا للکعب.

و استدل للعلامه أیضا بأن المفصل أقرب الی حد أهل اللغه، و لا یخفی ما فیه أیضا لأنه مع کونه أشبه بالاستحسان، غیر مستقیم فی نفسه، إذ أهل اللغه کما عرفت

متفقون علی تفسیر الکعب بالنتوّ الذی فی وسط القدم و لم یخالفهم فی ذلک إلا الأصمعی غایه الأمر ان بعضهم فسره بمعان آخر أیضا، مثل العظمین الناتیین فی جنبی الساق أو المفصل بین الساق و القدم، أو العظم الناتی فی وسط القدم عرضا، أو کل مفصل العظام، فهم متفقون علی إطلاقه علی المعنی الذی فسره المشهور، فکیف یقال بأنه بمعنی المفصل بین الساق و القدم أقرب الی حد أهل اللغه.

و قد ظهر مما ذکرنا صحه ما ذهب الیه المشهور، و عدم ما یصح الاعتماد علیه فی انتصار مذهب العلامه، مع ان ما استدل به لمذهبه من الاخبار- لو صحت دلالته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 292

علیه- یجب الاعراض عنها لوهنها باعراض المشهور عنها بمثابه لم یوجد موافق للعلامه قبله و ان تبعه جماعه من الأصحاب بعده، حتی ان الشهید (قده)- الذی فتح باب الاعتراض علیه و شدّد النکیر علیه فی الذکری- اختار مقالته فی الرساله الألفیه، و لعله لأجل ذلک یکون الأحوط فی مقام العمل هو المسح الی المفصل، و اللّه الهادی.

الأمر الخامس: هل الکعب- بأی معنی من معانیه المتقدمه الذی جعل غایه للمسح داخل فی الممسوح، فیجب مسحه أصاله، کوجوب غسل المرفق فی الید؟ أو انه خارج فلا یجب مسحه الا من باب المقدمه العلمیه، قولان، المحکی عن العلامه فی المنتهی و التحریر و کذا المحقق الثانی هو الأول، و عن المعتبر و المدارک و الذکری هو الأخیر، و نسبه فی الذکری الی ظاهر الأصحاب.

و لیعلم ان الخلاف فی ذلک ینشأ تاره من الخلاف فی وضع کلمه (الی) و انها هل وضعت للدلاله علی دخول ما بعدها فی حکم ما

قبلها أو لا (و اخری) بالنظر الی قیام قرینه خاصه فی المقام علی احد الأمرین، فلا بد من تنقیح البحث فی کلتا الجهتین، اما بالنسبه إلی الأولی فقد وقع الخلاف فی دخول ما بعد (الی) فی حکم ما قبلها و عدمه علی أقوال: ثالثها التفصیل بین ما کان ما بعدها من جنس ما قبلها، مثل أکلت الخبر إلی أخره، و بین ما لم یکن کذلک، مثل أتموا الصیام الی اللیل، فیقال بالدخول فی الأول دون الأخیر.

و التحقیق ان یقال بعدم دلاله (الی) علی شی ء من الأمرین، فإنها وضعت للدلاله علی الانتهاء فقط من غیر نظر فی دخول مدخولها فی حکم ما قبلها و عدمه، و یکون إثبات أحد الأمرین بدال آخر، و الذی یدل علی ذلک انه لم یدع احد کون استعمال کلمه (الی) مجازا فیما کان المدخول خارجا عن حکم ما قبلها، مثل أتموا الصیام الی اللیل، و قوله تعالی فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ و لا فیما کان داخلا، مثل قرأت القرآن الی آخره، و شبهه، و هذا لعله مما لا اشکال فیه، انما الإشکال فیما إذا لم تکن قرینه علی أحدهما، فهل حینئذ یحکم بالدخول مطلقا أو بعدمه مطلقا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 293

أو یفصل بین ما کانت الغایه من جنس المغیی و بین ما لم تکن کذلک.

و الذی نص علیه ابن هشام فی المغنی هو الحکم بعدم الدخول مطلقا، قال:

لأن الأکثر- مع القرینه- هو عدم الدخول، فیجب الحمل علیه عند التردد، انتهی.

و لا یخفی ما فیه، لان قیام القرینه فی الأکثر علی عدم الدخول لا یوجب الحمل علی عدمه عند فقد القرینه، لعدم إیجاب الأکثریه علما بعدم الدخول

فی مورد فقد القرینه بل و لا ظنا و لو سلم حصول الظن فلیس عندنا دلیل علی جواز اتباعه ما لم یوجب صیروره اللفظ ظاهرا فیه فالحق هو التوقف فی الحکم بأحد الأمرین.

و اما الجهه الثانیه: أعنی البحث عن القرینه فی المقام، فقد ادعی قیامها علی الدخول من وجوه.

الأول: وقوع الکعبین بدایه للمسح فی روایه یونس الحاکیه لوضوء ابی الحسن علیه السّلام ففیها: کان یمسح من أعلی القدم الی الکعب و من الکعب إلی أعلی القدم، و هی تدل علی وجوب ابتداء المسح به، و إذا وجب إدخاله فی المسح بدایه وجب ذلک نهایه أیضا لعدم القائل بالفصل، و لزوم إسقاط ما یجب فی بعض الحالتین لولاه، و هو باطل اتفاقا.

الثانی: ما دلّ علی وجوب غسل ما بقی من محل الوضوء فی المقطوع، الشامل للمسح، بقرینه السؤال، کصحیحه رفاعه، و قال: سئلته عن الأقطع الید و الرجل؟ قال: «یغسل ذلک المکان الذی قطع منه» حیث انها تدل علی وجوب الإتیان بالوظیفه غسلا و مسحا فی محل القطع الشامل بإطلاقه لما کان القطع من الکعب.

الثالث: دعوی کون کلمه (الی) فی الآیه بمعنی (مع) و ذلک بقرینه کونها فی قوله تعالی إِلَی الْمَرٰافِقِ بهذا المعنی، کما ورد التفسیر به، و ان وحده السیاق تقتضی کونها فی مورد البحث أیضا کذلک.

و فی مقابل هذه الوجوه ما یدل علی عدم دخول الکعبین فی الممسوح کصحیحه زراره و بکیر، و فیها: «إذا مسحت بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 294

الأصابع فقد اجزئک» حیث ان ظاهره هو ان الممسوح بین الکعب و أطراف الأصابع و الاخبار الداله علی عدم وجوب

استبطان الشراک بدعوی ان الشراک غالبا یقع علی نفس الکعب، و لا یخفی قوه دلاله ما استدل به من الطرفین، و حینئذ فالاحتیاط بمسح الکعب مما لا ینبغی ترکه. و هل اللازم حینئذ هو مسح تمام الکعب أو یکفی بعضه، ظاهر روایه یونس المتقدمه هو الأول.

الأمر السادس: لا ینبغی الإشکال فی عدم وجوب استیعاب جمیع عرض القدم فی المسح، و قد ادعی الإجماع علیه فی غیر واحد من کتب الأصحاب، و أسنده الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره إلی إجماع الأصحاب، و فی الجواهر ان علیه الإجماع فی المعتبر و المنتهی و الذکری و التذکره، کما لعله یظهر من غیرها.

و بعد الفراغ عن عدم وجوب مسح جمیع ظهر القدم عرضا، وقع الخلاف فی وجوبه بتمام الکف، أو بثلاث أصابع، أو بإصبعین، أو بإصبع واحده، أو بما یسمی مسحا لو حصل بالأقل من الإصبع، و المشهور هو الأخیر و ادعی علیه الإجماع، بل قیل ان نقل الإجماع علیه مستفیض، و یستدل له بعد إطلاق الکتاب الکریم و إطلاق جمله من النصوص، بصحیح زراره و بکیر المتقدم، و فیه:- بعد الاستشهاد علی وجوب الاستیعاب فی غسل الوجه و الیدین بالایه الکریمه- قال: «ثم قال تعالی:

وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ، فإذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف أصابعک فقد اجزئک».

و تقریب الاستدلال انه علیه السّلام فرّع علی التبعیض المستفاد من الآیه وجوب مسح شی ء من القدمین، و لا یخلو اما ان یراد التبعیض فی الطول و العرض کلیهما، أو فی الطول فقط، أو فی العرض فقط، لکن التبعیض فیهما معا ساقط، فضلا عن الطول فقط، لما دل علی وجوب الاستیعاب فی الطول

و قد تقدم إثباته فی الأمر الثالث فینحصر التبعیض فی العرض وحده، و هو المطلوب، لکن الاستدلال به یتوقف علی کون (الباء) فی قوله علیه السّلام «بشی ء من قدمیک» زائده مع کون قوله علیه السّلام «ما بین کعبیک إلی أطراف أصابعک» بدلا عن قوله «القدمین» حتی یصیر المعنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 295

إذا مسحت بشی ء من ما بین الأصابع و الکعبین، فیدلّ علی کفایه المسمی فی العرض و لزوم الاستیعاب فی الطول، أو کون الباء للإلصاق، سواء کان الموصول بدلا من مدخول الباء أو من قوله «القدمین» حتی یصیر المعنی: إذا مسحت ملصقا مسحک بقدمیک أو بشی ء من قدمیک و لو لأجل مسح بعضه فیدل علی الاکتفاء بالبعض فی الطول و العرض، و لکن لا ظهور للکلام فی شی ء من ذلک لتساوی هذین الاحتمالین مع احتمال کون الباء زائده و کون الموصول بدلا عن قوله علیه السّلام «شی ء من القدمین» فیصر المعنی حینئذ: إذا مسحت ما بین الأصابع و الکعبین، فلا دلاله له علی الکفایه المسمی فی العرض لو لم یدل بإطلاقه علی لزوم الاستیعاب فیه أیضا.

فالإنصاف عدم ظهور الصحیحه فی الدلاله علی جواز التبعیض فی العرض، کما لا ظهور لها فی الدلاله علی لزوم الاستیعاب فی الطول أیضا، مع ما فی التفکیک بین العرض و الطول بالدلاله علی الاکتفاء بالبعض فی الأول و لزوم الاستیعاب فی الثانی من ارتکاب خلاف الظاهر، و اما صحه التفریع علی التبعیض المستفاد من الآیه فیحتمل ان تکون باعتبار ظاهر القدم و باطنها، بعدم لزوم مسح الباطن.

و منه یظهر ما فی الاستدلال بالصحیح الأخیر لزراره، و فیه: ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین

بالوجه، فقال تعالی وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ، فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح علی بعضهما، فإنه یحتمل ان یراد بالبعض المذکور فیه، الظاهر من القدمین، فی مقابل مجموع الظاهر و الباطن منهما، فلا ظهور له فی تبعیض الظاهر، حتی یحمل علی العرض، جمعا بینه و بین الأدله المتقدمه الداله علی لزوم الاستیعاب فی الطول.

و استدل لهذا القول أیضا بأخبار: منها الأخبار الکثیره الإمره بأخذ الناسی للمسح، البلّه من لحیته یمسح بها رأسه و رجلیه، و فی بعضها: یأخذ من حاجبیه و أشفار عینیه ان لم یکن له لحیه، بتقریب أن البلّه المأخوذه من أشفار العینین و الحاجبین، بل و کذا اللحیه عند جفاف سائر المواضع، غالبا لا تکفی لمسح الرأس و الرجلین بتمام الکف، و منها خبر جعفر بن سلیمان قال: سئلت أبا الحسن الکاظم علیه السّلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 296

فقلت: جعلت فداک، یکون خف الرجل مخرقا فیدخل یده فیمسح ظهر قدمیه یجزیه ذلک؟ فقال: «نعم» فان الظاهر منه إدخال الید و لو بالإصبع الواحده لإتمام الکف، حیث ان إدخاله بعید، و منها خبر معمر بن خلاد الوارد فی مسح الرأس و الرجلین، و فیه، یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، و کذا القدمین، حیث انه ینفی اعتبار المسح بتمام الکف، و اما فی دلالته علی اعتبار ثلاث أصابع فی الرجلین فیأتی الکلام فیه إنشاء اللّه تعالی، هذا تمام الکلام فیما استدل به للمشهور.

و استدل للقول الأول- أی اعتبار کون المسح بتمام الکف علی ما نسب الی ظاهر الصدوق فی الفقیه، و مال إلیه الأردبیلی و هو المحکی عن صاحبی المدارک و المفاتیح- بالمطلقات الإمره بالمسح علی

ظاهر القدم، الظاهره فی وجوب استیعابه و بصحیح البزنطی قال سئلت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع علیه السّلام کفه علی أصابعه فمسحها الی الکعبین، فقلت: جعلت فداک لو ان رجلا قال بإصبعین من أصابعه؟ قال علیه السّلام: «لا، الا بکفه کلها» و خبر عبد الأعلی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مراره، فکیف اصنع بالوضوء؟ قال علیه السّلام: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه عز و جل مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، امسح علیه» فان فی افراد کلمه «الظفر، و الإصبع» فی قول السائل (ظفری، و إصبعی) ظهورا فی ان المراره کانت موضوعه علی إصبع واحده، فیدل علی وجوب مسح تمام الظهر أو ما یستوعبه الکف، و القدر المتیقن هو الأخیر، و لولاه لما کان للأمر بالمسح علی المراره مع الاستشهاد به بایه نفی الحرج وجه، لبقاء محل المسح، بالمسح علی إصبع أخری، و هذا القول بظاهره خلاف الإجماع، کما یظهر من عباره المفاتیح و المدارک.

و یرد علی ما استدل به، اما المطلقات فبأنها بظاهرها تدل علی وجوب الاستیعاب، و قد عرفت قیام الإجماع علی عدم وجوبه، و لا دلاله لها بعد عدم وجوب الاستیعاب علی لزوم کون المسح بتمام الکف أو ببعضه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 297

و اما صحیح البزنطی فبمعارضته مع ما تقدم مما دل علی الاکتفاء بالمسمی فیحمل علی الاستحباب، و یؤیّده ان جهل مثل البزنطی بما وجب مسحه من القدمین الی زمان السؤال بعید فی الغایه، و مع الإغماض عن جمیع ذلک فهو موهون باعراض المشهور عن العمل به، بل

و قیام الإجماع علی العمل بخلافه.

و اما خبر عبد الأعلی فبإمکان حمله علی ما إذا استوعب الجرح تمام الأصابع، و ان کان خلاف ظاهره، أو حمله علی استیعاب المراره لجمیع أصابعه و ان کانت المجروحه إصبع واحده، أو حمله علی الاستحباب و جعل الآیه المبارکه دلیلا علی جریان قاعده نفی الحرج فی المستحبات أیضا، و مع الإغماض عن جمیع ذلک فهو بظاهره یدل علی لزوم استیعاب عرض القدم بالمسح الذی قام الإجماع علی عدم لزومه، و بعد صرفه عن هذا الظهور فلا قرینه معینه للحمل علی لزوم المسح بجمیع الکف و لا علی بعضه المعین من ثلاث أصابع أو أقل منها، و بعد الإغماض عن ذلک أیضا فهو کصحیح البزنطی ساقط عن الحجیه باعراض المشهور عنه، فهذا القول مما لا وجه له، و ان کان الاولی و الأحوط مراعاته.

و اما القول الثانی- أعنی لزوم المسح بثلاث أصابع- فلم یعلم له قائل، و ان حکاه فی التذکره عن بعض، و یستدل له بخبر معمر بن خلاد و فیه: «یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، و کذا القدمین» و لکن الخبر مع ضعفه معرض عنه و لم یعلم به عامل فی خصوص مسح الرجلین و ان عمل به فی مسح الرأس.

و القول الثالث- اعنی المسح بإصبعین- محکی عن الإشاره و الغنیه و لم یعرف له مستند، و لعله دعوی عدم صدق المسح بالأقل من المسح بهما- و هو کما تری- و من الغریب دعوی الغنیه الإجماع علی ما اختاره، و لعله یرید الإجماع علی اعتبار ما یصدق به المسح مع دعوی عدم صدقه علی الأقل من إصبعین.

و القول الرابع- اعنی المسح بالإصبع- محکیّ عن ظاهر

النهایه و المقنعه و أحکام الراوندی، و لیس له أیضا مستند الا منع صدق المسح علی المسح بالأقل منها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 298

و هذا لعله لا یخلو عن الوجه، و اللّه العالم بأحکامه.

الأمر السابع: المحکی عن المشهور جواز مسح الرجلین مقبلا أو مدبرا، بمعنی الابتداء من رؤس الأصابع و الانتهاء الی الکعبین و بالعکس، و المحکی عن جمله من المتقدمین کالصدوق و المفید و السید و جماعه من المتأخرین کالشهید (قدس سرهم) هو تعین المسح مقبلا و عدم جواز النکس.

و الأقوی هو الأول، لإطلاق الأمر بالمسح، و صحیح حماد عن الصادق علیه السّلام:

«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا» و فی خبر آخر «لا بأس بمسح القدمین مقبلا و مدبرا» و احتمال اراده تکرار المسح بالجمع بین المسح من رؤس الأصابع و بالعکس، حتی لا یکون دلیلا علی المقام، بل یکون معارضا مع ما یدل علی النهی عن تکرار المسح غایه الضعف، مخالف مع ظاهر الخبر علی ما یستنبطه الفهم السلیم، و مرسله یونس قال: أخبرنی من رأی أبا الحسن علیه السّلام بمنی یمسح ظهر قدمیه من أعلی القدمین الی الکعب، و من الکعب إلی أعلی القدمین، و یقول: الأمر فی مسح الرجلین موسع، من شاء مسح مقبلا، و من شاء مسح مدبرا، فإنه من الأمر الموسع إنشاء اللّه.

و المناقشه فی الاستدلال بها سندا بکونها مرسله مدفوعه بانجبارها بالشهره المحققه، کما ان المناقشه فی دلالتها- من جهه إبهام معنی (أعلی القدم) و ان الظاهر کون المراد به هو الکعب علی ما تقدم تفسیره بکونه قبه القدم- مدفوعه أیضا، لظهور کون المقصود منه هو رؤس الأصابع، إذ لا معنی للمسح

من الکعب الی الکعب، مضافا الی التصریح المذکور فی ذیلها، من القول بموسعیه الأمر فی المسح، و انه من شاء مسح مقبلا و من شاء مسح مدبرا، و لا یتوهم معه احتمال التکرار فی المسح کما لا یخفی.

و یستدل للقول الثانی- أعنی عدم جواز النکس فی المسح- بظهور الآیه الکریمه فی انتهاء المسح الی الکعبین و ظواهر الوضوءات البیانیه، و صحیح احمد بن محمّد، قال: سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن المسح علی القدمین کیف هو؟

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 299

فوضع کفه علی الأصابع ثم مسحها الی الکعبین، و قاعده الاشتغال- بعد فرض الانتهاء إلی الأصول العلمیه.

و یرد علی الأول ان ظهور الآیه الکریمه- بناء علی ان تکون (إلی) غایه للمسح لا للممسوح- و ان لم یکن قابلا للإنکار، الا انه یجب رفع الید عنه بقیام القرینه علی خلافه، و هی الأدله المتقدمه الداله علی موسعیه المسح و التخییر فیه مقبلا و مدبرا، و به یرفع الید عن ظواهر الوضوءات البیانیه، مع انها تدل علی الفعل، و هو لا یدل علی تعینه، لصلاحیه کونه أحد فردی التخییر، و به یجاب عن صحیح البزنطی أیضا، کما ان قاعده الاشتغال لو قیل بها فی باب الطهارات انما تکون هی المعول عند فقد الدلیل الاجتهادی، و مع قیامه علی التخییر لا ینتهی الأمر إلی الرجوع الی الاشتغال.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: انه بناء علی جواز المسح مدبرا فهل یجوز التبعیض، بان یمسح بعض القدم مقبلا و بعضها مدبرا، احتمالان، من إطلاق أدله التخییر، الشامل للتبعیض و من انصرافها عن مثل الفرض و عدم التفات الذهن عند استماعها الا الی جواز إیقاع المسح بتمامه مدبرا

کجواز إیقاعه مقبلا و ان المذکور فی ذیل مرسله یونس:

«من شاء مسح مقبلا و من شاء مسح مدبرا» بیان لما یظهر من صدرها من التوسعه فی المسح، فلا یعم الفرض.

الثانی: انه بناء علی المختار من جواز النکس لا یجب مراعاه الترتیب بین رؤس الأصابع و الکعبین، بل یجوز مسح الأول و قطعه و مسح الکعبین ثم المسح من موضع القطع، و اما علی القول بعدم جواز النکس ففی وجوب مراعاته و عدمه وجهان، لکن الظاهر من قولهم: (من الأصابع إلی الکعبین) إیجاب کون المسح مرتبا حتی ینتهی إلی الکعبین، بل قد یفهم منه عدم جواز التقطیع فیه، فلو مسح شیئا مثلا ثم قطعه ثم مسح من موضع القطع لم یجز، الا ان الظاهر عدم المنع عنه کما نص علیه فی التنقیح، الا انه قد یشکل ذلک- ای التقطیع فی المسح- فیما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 300

إذا ابتلّت یده الماسحه ببلل الممسوح ثم مسح بها بقیه الممسوح- بناء علی اعتبار کون المسح ببقیه نداوه خصوص ما فی الید من ماء الوضوء.

الثالث: صرح فی جامع المقاصد بکراهه النکس فی المسح، و لا دلیل علیها، بل نفی البأس عنه فی صحیح حماد یشعر بعدمها، و مجرد الخروج عن شبهه الخلاف لا یثبت الکراهه، و هل یستحب المسح مقبلا أو لا، احتمالان: أقواهما الأول، لظهوره من الوضوءات البیانیه و بعض الأوامر بالمسح من رؤس الأصابع إلی الکعبین، و لا یبعد حمل صحیح احمد بن محمّد أیضا علی الاستحباب، و اما الاحتیاط أو التسامح فی أدله السنن فلا یثبت بهما الاستحباب.

الأمر الثامن: اختلف فی وجوب الترتیب فی مسح الرجلین بتقدیم الیمنی علی الیسری، أو جواز

مسحهما معا مع عدم جواز تقدیم الیسری علی الیمنی، أو جواز مسح الیسری قبل الیمنی أیضا، علی أقوال، و المنسوب الی المشهور هو الأخیر، و عن السرائر دعوی الظن بعدم الخلاف فیه، بل عن الغنیه دعوی الإجماع علیه.

و استدل له بإطلاق الکتاب الکریم و السنه و الوضوءات البیانیه، فإنها علی کثرتها لا تعرّض فیها للترتیب بین الرجلین مع تعرضها للترتیب فی غیرهما، فهی کالصریحه فی عدم وجوبه فیهما، بل فی بعض الوضوءات البیانیه ما یستظهر منه مسحهما معا، کخبر ابن کثیر الهاشمی عن الصادق علیه السّلام فی حکایه وضوء أمیر المؤمنین علیه السلام، و فیه: ثم مسح رجلیه فقال: اللهم ثبت قدمیّ علی الصراط- إلخ- فإنه یستظهر منه مسحه علیه السّلام للرجلین معا دفعه واحده، و لانه لو کان واجبا لکان وجوبه شائعا لعموم البلوی به و تکرره کل یوم، کشیوع اعتباره فی غیرهما.

و المنسوب الی غیر واحد من الأصحاب من قدمائهم و متأخریهم هو الأول، أی لزوم الترتیب، و نسب الی ظاهر الشیخ فی الخلاف دعوی الإجماع علیه، و یستدل له بحسنه محمّد بن مسلم المرویه فی الکافی عن الصادق علیه السّلام، قال- بعد ذکر المسح- «امسح علی مقدم رأسک و امسح علی القدمین و ابتدء بالشق الأیمن» و ما رواه النجاشی عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 301

أمیر المؤمنین علیه السّلام انه کان یقول: «إذا توضأ أحدکم للصلاه فلیبدء بالیمین قبل الشمال من جسده» و النبوی: انه صلّی اللّه علیه و آله کان إذا توضأ بدأ بمیامنه.

و المحکی عن بعض متأخری المتأخرین هو جواز المقارنه فی مسحهما و لکن لا یجوز تقدیم الیسری علی الیمنی، و یستدل له بالتوقیع

المروی عن الاحتجاج فی جمله أجوبه مسائل الحمیری فی الجواب عن سؤال مسح الرجلین: یبدء بالیمین أو یمسح علیهما جمیعا؟ فخرج التوقیع: «یمسح علیهما جمیعا، فان بدء بإحداهما قبل الأخری فلا یبدء الا بالیمنی» فإنه کما تری صریح فی جواز مسحهما معا و عدم وجوب الترتیب بتقدیم الیمنی علی الیسری مع عدم جواز تقدیم الیسری علی الیمنی.

و لا یخفی ان ما یمکن الاستناد إلیه فی الاخبار التی استدل بها للقول بوجوب تقدیم مسح الیمنی علی مسح الیسری هو حسنه محمّد بن مسلم السالمه عن المناقشه سندا و دلاله، و اما خبر النجاشی و النبوی فهما ضعیفان سندا و دلاله حیث یمکن حملهما علی البدء فی الأعضاء المغسوله لا الممسوحه، خصوصا مع التعبیر فی خبر النجاشی بالشمال الظاهر فی الید، مع عدم دلاله النبوی علی الوجوب، حیث انه لیس فیه الا حکایه فعله صلّی اللّه علیه و آله الذی لا ینافی التخییر أو مع أفضلیه تقدیم الیمنی، و اما الحسنه فهی ظاهره فی وجوب تقدیم مسح الیمنی حسبما یدل علیه الأمر بالابتداء بالشق الأیمن، و لکن التوقیع المبارک نص فی جواز المقارنه، و مقتضی الجمع بینهما هو حمل الأمر فی الحسنه علی الاستحباب، کما ان نسبه التوقیع المبارک إلی إطلاق الکتاب و السنه أیضا کذلک، حیث انهما بالإطلاق یدلان علی جواز تقدیم مسح الیسری علی الیمنی، و التوقیع نص فی عدم جوازه، فیقید به إطلاقهما، و نتیجه ذلک هو جواز المقارنه و عدم جواز تقدیم الیسری علی الیمنی، و لکن الاحتیاط مع ذلک بتقدیم مسح الیمنی علی الیسری مما لا ینبغی ترکه.

الأمر التاسع: المشهور علی عدم تعین مسح الرجل الیمنی بالید الیمنی و الرجل الیسری بالید

الیسری، و لا تعین مسحهما بالیدین و لو علی خلاف الترتیب، بل یجوز مسحهما بید واحده سواء فی ذلک الیمین و الشمال، و فی الجواهر انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 302

لم أعثر علی من نص علی الوجوب، و عن مجمع البرهان لعله لم یقل به احد، لکن المحکی عن الحلبی هو تعین مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری و حکی عن ظاهر ابن الجنید، و نسب الی الصدوق فی الفقیه و الی رساله أبیه.

و یستدل للمشهور بإطلاق الکتاب و السنه، و الاکتفاء بالمسح بإحدی الیدین فی مسح الرأس، و ظاهر بعض الوضوءات البیانیه المتعرضه لمسح الرجلین بالید من غیر تعرض للیدین فضلا عن الوفاق فی الیمنی و الیسری.

و یستدل للأخیر بحسنه زراره، و فیها: «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک و ما بقی من بلّه یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلّه یسارک ظهر قدمک الیسری» و مثلها المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و فی الجواهر دعوی نفی البعد عن حمل الأمر المذکور فیها علی الاستحباب، بقرینه حمله- فی مسح الناصیه- علیه کما تقدم، قال: فلا یبعد الاکتفاء بمسح ید واحده لهما، و یمسح الیمنی بالیسری و بالعکس.

أقول: و ما ذکره لا یخلو عن الاشکال بل المنع، فالأحوط لو لم یکن أقوی مسحهما بالیدین لا بید واحده و مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری لا بالاختلاف و اما استحباب ذلک فمما لا اشکال فیه «1» قد نص علیه الشهید (قده) فی النفلیه أیضا.

العاشر: المشهور علی عدم جواز الاکتفاء فی مسح الرجلین بمسح ما علیهما من الشعر و کون الشعر النابت علیهما

من الحائل الذی لا یجب مسحه و لا یکتفی بمسحه، بل یتعین المسح علی البشره و ان لم یمسح علی شعرها، و عن جمله من الفقهاء جواز الاکتفاء بمسحه و عدم عدّه حائلا.

و یستدل للاول بظاهر الکتاب و السنه الدالین علی وجوب مسح البشره و ما یسمی رجلا و قدما، و الشعر النابت علی ظهر القدم لا یعد من الرجل و القدم.

و یستدل للثانی بصدق المسح علی الرجل بالمسح علی الشعر النابت علیها

______________________________

(1) لا یخفی ان المراد من الاستحباب هنا هو مطلق الرجحان و المحبوبیه فی مقابل تساوی الطرفین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 303

کما فی مسح الرأس و غسل الوجه، و عموم قوله علیه السّلام «کلما أحاط به الشعر فلیس للعباد (علی العباد- خ ل) ان یطلبوه».

و یمکن منع الأول بمنع صدق المسح علی الرجل بالمسح علی شعرها بعد فرض وجوب مسح بشرتها حسبما یستفاد من أدله الوضوء، الا ان الأقوی صدقه علی مسح شعرها النابت منها، لا المجتمع فیها من خارجها، و قد تقدم الکلام فی مسح الرأس، کما تقدم المنع عن عموم قوله علیه السّلام «کلما أحاط به الشعر- إلخ-» بحیث یشمل موضع المسح، بل هو مختص بموضع الغسل، لتذیله بقوله علیه السّلام «و لکن یجری علیه الماء» المختص بموضع الغسل، بل تقدم استظهار اختصاصه بالوجه و شعر اللحیه فراجع ما تقدم منا فی غسل الیدین و لا یخفی عدم ما یوجب الاطمئنان بالاکتفاء بمسح بشره الرجلین عن مسح شعرهما، کما لا یمکن الجزم بالاکتفاء بمسح الشعر عن مسح بشره الرجلین، فالأحوط کما فی المتن هو الجمع بالمسح علی الشعر و البشره کلیهما بمعنی إیصال النداوه الی ما

تحت الشعر لا بمعنی المسح الحقیقی علی البشره أیضا لأن وجود الشعر مانع عن ذلک.

الأمر الحادی عشر: لا اشکال عند الإمامیه فی وجوب ازاله الموانع و الحواجب و المسح علی بشره الرجلین، من غیر فرق فی الموانع بین الخف و غیره، و هو مذهب فقهاء أهل البیت کما فی المعتبر و مذهب أهل البیت کما فی المنتهی و إجماعا منا کما فی الذکری و الاخبار بذلک متظافره و هی و ان کان أکثرها فی النهی عن المسح علی الخف. و لکن المستظهر منها هو النهی عن المسح علی المانع مطلقا، و یوضحه خبر الکلبی النسّابه، و فیه:

قلت: له ما تقول فی المسح علی الخفین؟ فتبسّم، ثم قال: «إذا کان یوم القیمه و ردّ اللّه کل شی ء إلی شیئه و ردّ الجلد الی الغنم فتری أصحاب المسح این یذهب وضوئهم» فإن قوله علیه السّلام: «و رد اللّه کل شی ء إلی شیئه» یدل علی عموم النهی عن المسح علی الحائل و لو کان غیر الخف.

و بالجمله فلا إشکال فی الحکم المذکور، کما لا إشکال فی لزوم تحصیل الیقین بوصول الرطوبه إلی البشره و عدم الاکتفاء بالظن به، لعدم الدلیل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 304

جواز الاکتفاء به مع کون المرجع عند الشک فی مثله هو استصحاب بقاء الحدث و قاعده الاشتغال.

الثانی عشر: من قطع بعض قدمه فاما ان یبقی معه شی ء مما یجب مسحه و لو من الکعب أو لا، فعلی الأول فیجب مسح ما بقی، لما تقدم فی غسل الیدین من الأدله الجاریه فی المقام أیضا، و علی الثانی یسقط المسح بانتفاء محله و یجب الإتیان ببقیه أفعال الوضوء و لا

ینتهی الأمر إلی التیمم، و فی الجواهر: بلا خلاف فیه بل لعله من المسلمات، و هل یستحب مسح موضع القطع مع عدم بقاء شی ء من محلّه؟ المحکی عن الذکری هو الاعتراف بعدم عثوره علی نص یقتضیه، قال:

الا ان الصدوق لمّا روی عن الکاظم علیه السّلام غسل الأقطع عضده، قال و کذلک روی فی اقطع الرجلین، انتهی، و لأجل ما حکاه عن الصدوق أفتی فی الدروس باستحبابه، و هو سهل.

یکون بالنداوه الباقیه فی الکف، فلا یجوز وضع یده بعد تمامیه الغسل علی سائر الأعضاء، أو یجوز؟ قولان: المحکی عن الأکثر هو الأول، و ذهب الشهید الثانی فی المسالک إلی الأخیر، و حکی عنه فی الروض و المقاصد العلیه أیضا، و اختاره سبطه فی المدارک، و نسب الی غیرها أیضا.

و یستدل للاول- بعد قاعده الاشتغال الجاریه فی باب الطهارات الثلاث- بجمله من الاخبار، کخبر زراره، و فیه: «و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه ببله یساره و بقیه بله یمناه» و فی خبر آخر «و تمسح ببله یمناک رأسک و ما بقی من بله یمناک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببله یسارک ظهر قدمک الیسری» و فی حدیث المعراج «ثم امسح رأسک بما بقی فی یدک من الماء و رجلیک الی الکعبین» و الاخبار الوارده فی وجوب أخذ الماء من سائر مواضع الوضوء کالحواجب و اللحیه و الأشفار عند التعذر و عدم بقاء نداوه فی الکف من ماء الوضوء- علی ما سیأتی- الداله علی تعین کون المسح ببلّه الوضوء فی الکف مع التمکن منه، ففی مرسل الفقیه عن الصادق علیه السّلام:

«ان نسیت مسح رأسک و رجلیک فامسح علیه و علی رجلیک من بلّه وضوئک، فان لم یکن بقی فی یدک من نداوه وضوئک فخذ ما بقی منه من لحیتک و امسح به رأسک و رجلیک. و ان لم یکن لک لحیه فخذ من حاجبیک و أشفار عینیک فامسح به رأسک و رجلیک، و ان لم یبق من بلّه وضوئک شی ء أعدت الوضوء» و مرسل خلف بن حماد عنه علیه السّلام: قلت له: الرجل ینسی مسح رأسه و هو فی الصلاه؟ قال علیه السّلام:

«ان کان فی

لحیته بلل فلیمسح به» قلت: فان لم یکن له لحیه؟ قال علیه السّلام:

«یمسح من حاجبیه و أشفار عینیه».

و دلاله هذه الاخبار علی تعین کون المسح ببله ما فی الکف من ماء الوضوء واضحه.

و یستدل للأخیر بإطلاق قول الصادق علیه السّلام فی خبر مالک بن أعین: «من نسی مسح رأسه ثم ذکر انه لم یمسح فان کان فی لحیته بلل فلیأخذ منه و یمسح به» فان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 306

تجویز الأخذ من اللحیه من غیر تقیید بجفاف الید دال علی جواز الأخذ منها و لو مع بقاء الرطوبه فی الید، و به یحمل التقیید الوارد فی الاخبار المتقدمه- الوارده فی وجوب أخذ الماء من سائر مواضع الوضوء عند عدم نداوه الید- علی وروده مورد الغالب، حیث انه مع نداوه الید لا یحتاج إلی الأخذ من سائر الأعضاء، بل التقیید المذکور فی کلمات الأصحاب أیضا منزّل علی ذلک، کما یشهد به جمله من کلماتهم المحکیه فی الجواهر.

و استدل أیضا للأخیر باشتراک ما فی الید من النداوه مع ما علی سائر الأعضاء فی کونه بلل الوضوء، فلا یصدق علیه الاستیناف المنهی عنه عندنا.

أقول: لا یخفی ما فی هذا الوجه الأخیر من کونه أشبه بالقیاس، و اما حمل التقیید المذکور فی الاخبار الوارده فی أخذ الماء من سائر الأعضاء علی وروده مورد الغالب فله وجه، کما انه لیس ببعید بالنسبه إلی کلمات الأصحاب، الا ان دلاله خبر زراره- المتقدم- علی وجوب کون المسح بنداوه ما فی الید أیضا غیر قابل للإنکار، و یکون نسبته الی خبر مالک بن أعین نسبه المقید الی المطلق و لا یأبی خبر مالک عن التقیید به، بل لعل

ظاهره المنصرف إلیه أیضا ذلک، فان غلبه عدم الاحتیاج إلی الأخذ من سائر الأعضاء مع وجود النداوه فی الید موجبه لانصراف إطلاقه إلی خصوص صوره الجفاف، بل ظاهره المتفاهم منه هو خصوص ذلک، فان تذکر ترک المسح بعد نسیانه ملازم غالبا مع جفاف الید، فلا إطلاق حقیقه فی خبر مالک (و علیه) فلا محیص عن القول بتعین کون المسح بما بقی من رطوبه الید، لقوه دلاله خبر زراره المتقدم و ما بعده من الخبرین علی ذلک، هذا مضافا الی انه أوفق بالاحتیاط.

الأمر الثانی: لو جفت الید فلا إشکال فی جواز الأخذ من سائر أعضاء الوضوء فی الجمله (و لو مع التمکن من استیناف الوضوء) و لم یحک مخالف فی ذلک، انما الکلام فی انه هل هو مخیر حینئذ بین الأخذ من سائر الأعضاء، أو یقدم الأخذ من رطوبه اللحیه و الحاجب علی غیرهما مع التخییر بین اللحیه و الحاجب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 307

أو یقال بتقدیم اللحیه علی الحاجب، و الحاجب علی الأشفار، وجوه، فمقتضی المرسلین المتقدمین فی الأمر الأول هو الترتیب بین اللحیه و بین الحاجب و الأشفار، کما ان مرسل الفقیه یدل علی الترتیب بین الحاجب و الأشفار و بین غیرهما من سائر الأعضاء و مقتضی المرسلین أیضا هو التخییر بین الحاجب و الأشفار مع جفاف اللحیه، و لکن لم ینقل القول بالترتیب بین اللحیه و بین الحاجب و الأشفار عن احد من الأصحاب، قال فی الجواهر: لم أعثر علی من افتی بالترتیب بین اللحیه و بین الحواجب و الأشفار، بل جمیع من وقفنا علی کلامه أو نقل إلینا لم یرتب ذلک، بل قال: ان جف ما فی الید

أخذ من اللحیه و الحاجب و الأشفار انتهی.

و لعل التخییر من جهه حمل الترتیب الی کونه واردا مجری العاده، و الا فظهور المرسلین فی الترتیب غیر قابل للإنکار و حینئذ فإن تم الإجماع علی التخییر فهو، و الا فلا محیص عن القول بالترتیب بین اللحیه و بین غیرها، و مع فقد اللحیه أو فقد رطوبتها فلا إشکال فی التخییر بین الحاجب و الأشفار و تقدیمهما علی سائر الأعضاء، و مع فقد البلل فیهما فلا إشکال فی جواز الأخذ من سائر الأعضاء لو أمکن، و لا ینتهی إلی لزوم الاستیناف کما یدل علیه ذیل مرسل الفقیه، کما انه لا إشکال فی لزوم الاستیناف لو لم یبق علی الأعضاء نداوه أصلا کما هو صریح ذیل المرسل المذکور فی الفقیه (هذا کله) مع إمکان المسح بنداوه الوضوء مع الاستیناف، و اما مع عدم إمکانه فسیأتی حکمه فی المسأله الحادیه و الثلاثین.

الأمر الثالث: هل یجوز الأخذ من نداوه المسترسل من اللحیه- عند بلوغ الأمر إلی جواز الأخذ من اللحیه- أو یجب الاقتصار علی الأخذ مما یجب غسله فی الوضوء، قولان، ظاهر جماعه کثیره هو الأول، اما بناء علی استحباب غسل المسترسل فظاهر حیث ان ما علیه الرطوبه حینئذ من ماء الوضوء و لو کان من الاجزاء المستحبه منه فهی معدوده من ماء الوضوء، و اما علی القول بعدم استحباب غسله، أو الإشکال فیه فلصدق نداوه الوضوء علیها باعتبار انها ماء الوجه و لا تکون خارجه عنه، و لکن صدق ماء الوضوء علیها بناء علی عدم استحباب غسل ما استرسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 308

من اللحیه ممنوع، إذ الظاهر اعتبار صدق الأخذ من محال الوضوء

لا صدق ماء الوضوء مطلقا و لو کان خارجا عن محلّه کیف و الا یلزم جواز الأخذ مما تساقط علی الرقبه أو الصدر، فإنه یصدق علیه انه ماء الضوء، و هو کما تری.

و مما ذکرنا یظهر عدم جواز الأخذ مما یجب غسله من باب المقدمه- مما هو خارج عن أحد اجزاء ما یجب غسله- لعدم کون ما فیه من النداوه من بلّه محال الوضوء، و ان صدق علیه الماء المستعمل فی الوضوء فی مقابل الماء المستأنف.

الأمر الرابع: انه بناء علی اعتبار کون المسح بنداوه الکف، لو کان ما فی الکف کافیا لمسح الرأس فقط وجب مسحه به ثم أخذ الرطوبه مما یجوز أخذها منه من سائر الأعضاء، لأن المقام من صغریات المتزاحمین المترتبین بالزمان من دون وجود أهم بینهما، حیث انه حیث انه یجب صرف القدره فی امتثال المقدم منهما بالزمان، و لا یکون وجوب المتأخر منهما شاغلا مولویا عن امتثال المقدم، کما فی مثل الدوران بین ترک القیام فی حال القراءه فی الرکعه الاولی و بین ترکه فی الرکعه الثانیه، و لیس المورد من موارد الحکم بالتخییر- حسبما فصلناه فی الأصول بما لا مزید علیه- فراجع.

مثل الأمر بالمسح بالدهن أو بالماء الجدید، لا مجرد المسح بالید المتلبسه بالبله و لو لم تصل رطوبتها الی الممسوح، فلا بد من ان تکون فی الید رطوبه مسریه لکی یتأثر بها الممسوح.

الثانی: المعتبر فی تأثر الممسوح برطوبه الماسح هو ان یکون بواسطه الید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 309

الماسحه نفسها لا بأمر آخر، و ذلک أیضا لقضاء العرف من مفهوم المسح بالماسح، حیث یرون فی قوامه کون التأثر فی الممسوح بلا واسطه أمر آخر، و الا لکان المسح بتلک الواسطه، لا بواسطه الماسح.

الثالث: فی اشتراط جفاف الممسوح، و قد وقع الخلاف فیه علی أقوال، و المحکی عن العلامه هو الاشتراط، و حکاه عن والده أیضا، و ذهب المحقق (قده) فی المعتبر الی عدم الاشتراط، و حکی عن السرائر أیضا، و الظاهر من بعض الأصحاب هو التفصیل بین غلبه بله الوضوء و بین عدمها، سواء تساوت مع بله الممسوح أو مع غلبه بلّه الممسوح علیها، بصحه الوضوء فی الأول و عدمها فی الأخیر، و المحکی عن ابن الجنید جواز إدخال الید تحت الماء و مسح الرجل بها فیما إذا کانت الرجل فی الماء.

و یستدل للأول بأن المستظهر من الأدله الداله علی الأمر بالمسح ببله الید هو اعتبار کونه بالبله الباقیه فی الید من ماء الوضوء بعد الفراغ عن الغسل خالصا عما یخالطها من غیرها، و لذا لا یصح مع استیناف الماء الجدید، و مع وجود الرطوبه فی الممسوح تنتقل منه الی الماسح، فیحصل الاختلاط و لا یقع المسح ببله الوضوء خالصا، و هذا الاستدلال محکی عن العلامه، حیث یستدل بحرمه التجدید، قال:

و مع الرطوبه یکون المسح بماء جدید، و هو کما

تری مؤتلف من أمرین: و هما:

اعتبار کون المسح بماء الوضوء خالصا عن غیره، و انه مع رطوبه الممسوح یخرج ما فی الماسح من ماء الوضوء عن الخلوص.

و لا یخفی صحه کلا الأمرین، حیث ان ما یدل علی بطلان الوضوء مع استیناف الماء الجدید یدل علی اعتبار الخلوص، فان استیناف الماء لا ینفک فی الغالب عن مزج الماء الجدید بماء الوضوء حسبما یصنعه العامه، و حمل ما یدل علی المنع عن الاستیناف علی ما إذا جف ماء الوضوء فی الماسح مما لم یذهب الی وهم، کما ان احتمال الفرق بین الاختلاط مع الماء المستأنف و بین الاختلاط مع ما علی الممسوح بکون الأول مسحا بالماء الجدید دون الأخیر تحکم، و اما انتقال رطوبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 310

الممسوح الی الماسح حین المسح فواضح، خصوصا فیما إذا کان ظاهر القدم مثلا رطبا من رؤس الأصابع إلی الکعبین إذ لا ینفک المسح علی أخره عن الرطوبه التی علقت بالید بإمرارها علی اوله، و هو ظاهر، لکن هذا الدلیل کما تری لا یدل علی اشتراط الجفاف فی الممسوح، بل المستفاد منه عدم وجود الرطوبه التی تنتقل منه الی الماسح فلو کان رطبا برطوبه لا تنتقل منه الی الماسح لم یضر بصحه الوضوء، قال فی الجواهر: و قد یلتزم به أهل هذا القول و ان لم یصرحوا به، و لذا قال فی المتن انه ان کانت قلیله غیر مانعه من تأثیر رطوبه الماسح فلا بأس.

و یستدل للثانی بإطلاق ظواهر الآیه و الاخبار، و عن السرائر ان من کان قائما فی الماء و توضأ ثم اخرج رجلیه من الماء و مسح علیها من غیر ان یدخل

یدیه فی الماء فلا حرج علیه، لانه ماسح، بغیر خلاف، و الظواهر من الآیه و الاخبار تتناوله، انتهی، و بدعوی عدم صدق استیناف الماء الجدید علیه عرفا، و بأنه لو منع عن مثل ذلک لکان ینبغی المنع عن الوضوء فی موضع لا ینفک عن العرق کالحمام مثلا، و بان المراد بالمسح بالبله هو المسح مع نداوه الید و ان لم یعلق شی ء منها بالممسوح و هو صادق و ان کان علی الممسوح ماء آخر.

أقول: لا یخفی ان جمیع ما استدلوا به یرجع الی الأخیر، إذ لا یتم شی ء منها الا بتمامه، و لکنه ممنوع، لکون المتبادر من لفظ بله الوضوء هو خلوص البله عن ماء غیر الوضوء، و اما دعوی عدم صدق استیناف الماء الجدید علیه فقد عرفت ما فیها و ان الفرق بینه و بین الماء الذی فی الممسوح الذی یختلط مع ما فی الماسح تحکم محض، مع ان ماء الماسح بعد اختلاطه بما فی الممسوح یصیر مرکبا من الداخل و الخارج فلا یکون هو ماء الماسح.

و القول بأنه یصدق علیه ماء الماسح و ان صدق علیه ماء الممسوح فاسد، إذ المسح بالمعجون الموسوم بالسکنجبین لا یصدق علیه انه مسح بالخل و الانکبین و توهم الفرق بینه و بین المقام بکون الترکیب فی السکنجبین حقیقیا لصیروره الخل و الانکبین بعد الترکیب طبیعه ثالثه دون المقام، حیث ان المائین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 311

الممتزجین بعد الترکیب هما هما، کما قبل الترکیب، لا یخرجان عن حقیقتهما و لا یحدث باختلاطهما، شی ء أخر غیرهما، فالمسح بالمرکب منهما لیس الا المسح بهذا و ذاک مدفوع بان الفردین المتمائزین من نوع، إذا ارتفع تعددهما

بارتفاع تمایزهما و عروض الوحده الشخصیه علیهما بسبب الامتزاج ینقلبان فردا ثالثا من ذلک النوع، و لا یعقل بقاء الحکم المترتب علی کل واحد من الفردین بخصوصه حینئذ لو کان مترتبا علی الفرد بخصوصه، نعم لا مانع من ترتب ما کان مترتبا علی الطبیعه عند تحقق الفرد المرکب منهما لکونه فردا من الطبیعه کالفردین المختلطین لکن الحکم- اعنی جواز المسح بالبله فی المقام- مترتب علی الفرد الغیر المختلط و هو بله ماء الوضوء.

هکذا قیل فی المقام- کما فی مصباح الفقیه- لکن تمامیه ما ذکر متوقف علی اعتبار خلوص بله ماء الوضوء عن غیرها فی جواز المسح بها، و معه لا حاجه الی هذا التطویل، إذ المختلط من البلتین لا یکون خالصا عن غیر ماء الوضوء، و ان اشتمل علی مائه، و اما مع عدم اعتباره فینبغی القطع بجواز المسح بالمختلط منهما لکونه مشتملا علی ماء الوضوء و ان اشتمل علی غیره أیضا و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار خلوص بله ماء الوضوء عن غیرها، للتبادر المذکور، و علیه فلا وقع لما ذکروه من الاستدلالات المذکوره بحذافیرها.

و یستدل للقول الثالث- و هو التفصیل بین غلبه ماء الوضوء و بین عدمها- بالصحه فی الأول دون الأخیر، بتحقق صدق المسح ببله ماء الوضوء فی الأول دون الأخیر.

و لا یخفی ما فیه فان صدق المسح فی الأول مبنی علی التسامح العرفی فی تطبیق المفهوم المبین علی ما لیس بمصداقه کتطبیقهم المنّ علی الزائد أو الناقص منه بمثقال و نحوه، و قد ثبت فی الأصول عدم صحه الرجوع إلیهم فیه، و ان صح الرجوع إلیهم فی فهم المفاهیم و ان تسامحوا فی ذلک فیما ثبت اختلافهم مع أهل

اللغه، حیث ان العبره بما یفهمونه من اللفظ و ان کان مغایرا مع معناه اللغوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 312

(نعم) لو کان ما علی الممسوح قلیلا جدا بحیث کان مستهلکا لا ینافی الجواز، و لعله المراد من غلبه ما علی الماسح عند القائل بالتفصیل و ان لم یصرح به.

و اما ما نسب الی ابن الجنید من جواز إدخال الید تحت الماء و مسح الرجل بها فلعله مبنی علی مذهبه من جواز المسح بالماء الجدید و عدم إیجاب المسح ببقیه ماء الوضوء، و قد تقدم منعه.

الأمر الرابع: لو شک فی تأثیر رطوبه الماسح علی الممسوح لا یکتفی به، بل لا بد من الیقین، لقاعده الاشتغال و استصحاب بقاء الحدث. و الظن بالتأثیر کالشک فیه، لعدم قیام ما یدل علی اعتباره فیکون کالشک فی الحکم.

الخامس: قد تقدم فی مسأله (21) لزوم قصد الغسل فی الوضوء الارتماسی حال إخراج الید من الماء، لئلا یلزم المسح بالماء الجدید إذا توضأ بالارتماس، و المنع عن جواز قصده عند الإدخال أو المکث بدعوی شهاده العرف علی صدق بقاء البلّه معه و عد ذلک کله غسلا واحدا کما عن المحقق الثانی، و سیأتی فی مسأله (42) نفی البأس عن مبالغه إمرار الید الیمنی علی الیسری لزیاده الیقین، مع تأمل فیه.

من الأدله هو اعتبار مباشره الماسح مع الممسوح، فلا یصح مع وجود الحاجب فیهما أو فی أحدهما.

کان تعذر المسح بباطن الکف لا لفقد رطوبته، بل لمانع منه کالمرض و نحوه- فمع إمکان المسح بظاهر الکف فلا إشکال فی جواز المسح به، و ذلک للقطع بعدم سقوط الوضوء عند تعذر بعض اجزائه کما لا یسقط عند تعذر المسح ببله ما فی الید، بل کان الواجب حینئذ أخذ البله من بقیه أعضاء الوضوء حسبما تقدم، فالأمر حینئذ یدور بین الاجتزاء بالوضوء بدون المسح لتعذر المسح بالباطن أو المسح بالظاهر، لکن الأول بعید فی الغایه. لإطلاق الأمر بالمسح فی الوضوء- مع التمکن منه- و المتیقن من إیجاب المسح بالباطن هو عند التمکن منه، و مع عدمه یکون المطلق علی حاله، و لقاعده المیسور و استصحاب بقاء التکلیف بالمسح عند تعذره بباطن الکف، فلا إشکال حینئذ فی جواز المسح بظاهر الکف عند التعذر بالباطن.

و انما الکلام فی تعینه أو التخییر بین المسح به أو بالذراع، و ربما یقال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 314

بتعینه لقاعده الاحتیاط فی المقام حیث انه من موارد الشک فی المحصل، بل للبناء علی الاحتیاط فی الدوران بین التعیین و التخییر- لو قیل به فیه- و لقاعده المیسور، حیث انها تنطبق علی المسح بالظاهر بعد تعذر الباطن عند وجوب المسح بالکف، فان المسح علی ظاهر الکف هو المیسور من المسح الواجب الذی هو المسح علی باطنها.

و لا یخفی ان هذا هو الأحوط لو لم یکن أقوی، و جعل صاحب الجواهر (قده) فی نجاه العباد، المسح بالظاهر عند تعذره بالباطن اولی بعد حکمه باجزاء المسح بغیر الباطن مطلقا.

و کیف کان فلو تعذر المسح بالظاهر أیضا فلا إشکال فی تعین المسح بالذراع حینئذ و لا ینتهی الأمر إلی التیمم،

و لا الی الوضوء من دون المسح، لما عرفت من کون اعتبار الکف من باب تعدد المطلوب، الساقط عند تعذره من دون سقوط المسح، فضلا عن سقوط أصل الوضوء، و مما ذکرنا ظهر حکم ما إذا کان تعذر المسح بالظاهر من جهه عدم بقاء الرطوبه علیه و عدم إمکان أخذها من سائر المواضع، فإنه یجب علیه الاستیناف کما مر فی الباطن أیضا.

وجه- بحسب الصدق- و علی الأول فهل یجتمع مصداقهما موردا أو لا؟ و قد قیل بتباینهما مفهوما مع عدم اجتماعهما مصداقا و قیل: بکون النسبه بینهما بالعموم من وجه من حیث الصدق، ای یصدق علی فرد واحد انه مصداق المفهومین.

و الحق تباینهما مفهوما مع صحه اجتماع مصداقهما موردا، اما تباینهما مفهوما فواضح، حیث ان مفهوم الغسل بالمعنی المصدری هو اجراء الماء علی المغسول و لو بمعونه آله کالید و نحوها، و مفهوم المسح المصدری هو إمرار الماسح علی الممسوح و إیصال ما علیه الی الممسوح بامراره، کما فی مثل مسحت رأسی بالدهن، فان المفهوم منه هو إیصال الدهن إلی الرأس بإمرار الید المتلطخه بالدهن، فتغایر المفهومین ظاهر.

و اما اجتماعهما موردا فلصحه تحقق مصداق المسح بإمرار الید المبلوله و جریان الماء به علی الممسوح، حیث ان الإمرار المذکور مسح و جریان الماء به غسل، فیتحقق المصداقان: مصداق المسح، و مصداق الغسل، و یکون تحقق المسح موجبا لتحقق الغسل.

و من ذلک یظهر بطلان القول بتباینهما مع عدم اجتماعهما موردا، بدعوی ان الجریان المعتبر فی مفهوم الغسل یعتبر عدمه فی مفهوم المسح- کما حکی عن الشیخ و السید قدس سرهما، أو کون النسبه بینهما بالعموم من وجه بحسب الصدق کما حکی عن شارح الدروس و نسبه فی الحدائق إلی جماعه. و صرح به فی محکی الذکری، حیث قال: و کذا لو مسح بماء جار علی العضو و ان أفرط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 316

فی الجریان، لصدق الامتثال، و لان الغسل غیر مقصود انتهی، و لکن عبارته هذه لا تأبی عن الحمل علی العموم من وجه بحسب التحقق.

إذا تبین ذلک فنقول فی المسح المقارن

مع الغسل الذی یکون بإمرار الید المبلوله ببله الوضوء مع وفور البله الموجب لجریانها یمکن إیقاع المسح علی وجوه:

الأول: إیقاعه بقصد المسح للوضوء و عدم قصد الغسل، و الأقوی هو صحه الوضوء، لصدق الامتثال بإتیان ما تعلق به الأمر و عدم قصد الغسل الخارج عما تعلق به الأمر، و یدل علی صحته أیضا مفهوم صحیح زراره: «لو أنک توضأت فجعلت مسح الرجلین غسله ثم أضمرت ان ذلک هو المفترض لم یکن ذلک بوضوء» حیث انه یدل بمفهومه علی الاجزاء فیما إذا لم ینو کون الغسل هو الواجب فی موضع المسح، مضافا الی الإطلاقات الوارده فی الکتاب و السنه، التی لم تقید بعدم جریان البله بإمرار الید، و السیره المستمره من المؤمنین بعدم تخفیف البلل و نقصها الی ما لا یتحقق معه الجریان و عدم قیام نص علی لزوم تخفیفها مع عموم البلوی و کثره الحاجه به لو کان واجبا، و الأمر بإسباغ الوضوء الملازم عاده مع توفر البلل.

الثانی: ان یقصد بإیقاعه الغسل، و لا إشکال فی بطلانه، لمنطوق صحیح زراره المتقدم، و خبر محمّد بن مروان المتقدم، مضافا الی الإجماعات المستفیضه علی عدم اجزاء الغسل فی موضع المسح.

الثالث: ان لا ینوی الغسل و لا المسح، بل یأتی بذلک الفعل الخارجی- الذی هو المسح المنضم الیه الغسل- بداعی امتثال الأمر بالوضوء الذی قصد امتثاله حین شروعه فیه، و الأقوی فیه الصحه أیضا. لقصد امتثال الأمر بالوضوء و إتیانه بمتعلقه و هو المسح و عدم قصد الامتثال بما هو خارج عن متعلقه.

الرابع: ان یقصد الامتثال بهما معا، و الأقوی فیه هو البطلان، و ان أمکن القول بصحته فیما إذا لم یکن قصد الامتثال بالغسل علی وجه التقیید.

الخامس:

ان یقصد الامتثال الأمر بالمسح مع قصد تحقق الغسل، لکن لا مع قصد امتثاله و الحکم فیه هو الصحه. و خلاصه البحث هو الحکم بالصحه فیما إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 317

لم یقصد امتثال الأمر بالغسل، و البطلان فیما إذا قصده، و لکن الاولی کما ذکره المصنف (قده) تخفیف البلّه حتی لا ینتهی إلی الغسل، خروجا عن خلاف من یوجبه کما عن الشهید الثانی (قده) فی شرح الألفیه حیث یقول: الحق اشتراط عدم الجریان فی المسح مطلقا.

فی صوره الإزاله- بین ان یکون الفاعل قصدها فی مسحه أو لا، ففیما إذا کان الممرور علیه مثل الجدار- الذی لا یمکن إمراره علی الید- یقع دائما ممسوحا، و لا یصح ان تقول مسحت الجدار بیدی، و ان کان إمرار الید علیه لأجل إزاله الوسخ من الجدار، و ما یترائی من صحه ذلک فإنما هو بتقدیر (علی) فی الجمله، فیکون التقدیر: مسحت علی الجدار بیدی، و اما دعوی صحه معنی الجمله بحیث یکون الجدار هو الماسح فواضح الفساد لان الماسح الحقیقی هو المارّ علی الشی ء لا الممرور علیه، و من ذلک ظهر کون المرور مأخوذا فی مفهوم المسح بمعنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 318

ان الماسح لا بد ان یکون هو المارّ، و الممسوح هو الممرور علیه و حینئذ فلو عکس فی الوضوء بطل لعدم صدق مسح موضع المسح، اللهم إلا إذا کانت حرکه الموضع حرکه یسیره لا تضر بصدق المسح.

فیما إذا تعذر حفظ الرطوبه فی الماسح بحیث یحصل الجفاف فی الید و فی جمیع الأعضاء و لا تبقی رطوبه یمکن الأخذ منها و لا ینفع اعاده الوضوء فی ذلک و لا استعمال الماء الکثیر، و قد احتمل فی حکم هذه المسأله احتمالات.

الأول: ما اختاره المصنف (قده) من جواز المسح بالماء الجدید، و هو مختار جمله من الأساطین کالمحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی و القواعد و الشهید فی الذکری و المحقق الکرکی فی جامع المقاصد، و صاحب المدارک.

و استدل له اما لوجوب الوضوء و عدم سقوطه بالانتقال الی التیمم فبوجوه:

الأول: بقاعده المیسور، بناء علی ما هو التحقیق من إجرائها عند تعذر الشروط، کما تجری عند تعذر الاجزاء کما حقق فی الأصول.

لا یقال: العمل بعموم القاعده فی باب الوضوء موجب لسلب مشروعیه التیمم للمریض رأسا، إذ ما من مورد الا و یمکن للمریض- و لو بإعانه الغیر- الإتیان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 319

بالوضوء الناقص و لو بالإتیان ببعض اجزائه من الغسل و المسح من فوق الثیاب، و هو باطل جزما.

لانه یقال قد نوقش فی الاستدلال- لقاعده المیسور- بعموم العلوی المشهور «المیسور لا یسقط بالمعسور» بان سنده ضعیف یحتاج فی جبره الی العمل به و لم یحرز العمل به فی المقام، و هذه المناقشه کما تری لا تخلو من الخلل، ضروره کفایه جبر السند الضعیف بالعمل به و لو فی مورد، و لا حاجه الی العمل به فی کل الموارد، الا ان العمل بالعلوی المذکور یحتاج إلی إثبات کون المیسور من مراتب المعسور عرفا، و هذا قد یکون بنفسه ثابتا و محرزا، و قد یکون غیر مبیّن، فمع إبهام الأمر

و عدم تبینه یحتاج الی العمل به لإثبات ذلک استنادا الی ان الأصحاب إذا عملوا به فی مورد یستکشف من عملهم انهم- بما هم أهل العرف- لقد فهموا کون المیسور فی ذلک المورد من مراتب معسوره، فالاتکال علی عملهم انما هو من هذه الجهه، لا من جهه جبر عملهم لضعف السند کما ربما یتداول فی الألسن.

إذا تبین ذلک فنقول: الفرق بین المقام و بین الإتیان بالوضوء الناقص بالغسل و المسح من فوق الثیاب ظاهر، حیث ان المسح بالماء الجدید یعد من میسور المسح ببلل ماء الوضوء عرفا، بخلاف الغسل و المسح من فوق الثیاب، و لو فرض عدم التفاوت فی نظرنا بین الموردین فی ظهور صدق المیسور و خفائه فالعمل بالعموم فی المورد یکون مصححا للاستناد الیه دون ما فرض فی السؤال، فالإنصاف صحه التمسک بالقاعده لإثبات وجوب الوضوء فی المقام.

الوجه الثانی: شهاده التتبع (بالنسبه إلی تعذر کثیر من اجزاء الوضوء فی وضوء اقطع الیدین أو الرجلین) علی عدم سقوط الوضوء بتعذر الغسل أو المسح.

الوجه الثالث: خبر عبد الأعلی، و فیه: عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مراره، فکیف اصنع بالوضوء؟ قال علیه السّلام: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه:

مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، امسح علیه» و دلالته علی عدم سقوط الوضوء عند تعذر المسح علی البشره و عدم الانتقال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 320

الی التیمم- من الأمر بالمسح علی المراره- واضحه، و ان کان استفادته من آیه نفی الحرج لا یخلو عن الغموض، فلا یرد علیه ما فی المستمسک من ان الخبر ظاهر فی مجرد نفی لزوم رفع المراره و المسح علی البشره بقرینه التمسک بآیه

نفی الحرج التی هی نافیه لا مثبته، و لا تعرض فیه لقاعده وجوب الوضوء الناقص عند تعذر التام انتهی، و لیت شعری کیف یدعی عدم تعرضه لوجوب الوضوء الناقص مع انه یستفاد منه تفسیره علیه السّلام للایه بأنها تنفی وجوب الوضوء التام لا الوضوء مطلقا، و علیه یجب الإتیان به بالناقص، و لهذا فرع علیه السّلام وجوب المسح علی المراره علی نفی وجوب مسح البشره المستفاده من الآیه الکریمه کما لا یخفی.

الوجه الرابع: استصحاب وجوب الوضوء بناء علی صحه إجرائه فی الناقص بعد تعذر التام فیما إذا عد الناقص من افراد التام بحسب نظر العرف.

و لا یخفی ان المعلوم من هذه الوجوه الأربعه المذکوره هو وجوب الوضوء الناقص و عدم الانتقال الی التیمم، و تکون هذه الأدله وارده علی أدله بدلیه التیمم عن الوضوء، حیث ان أدله بدلیته عنه تثبت بدلیته فی ظرف العجز عن الوضوء الصحیح، و هذه الأدله تثبت صحه الوضوء، و بثبوت صحته یرفع موضوع دلیل البدلیه الذی کان هو ظرف العجز عن الوضوء الصحیح، نعم لو کان لسان أدله البدلیه إثبات وجوب التیمم فی ظرف العجز عن الوضوء التام لأمکن القول بتحقق المعارضه بینها و بین تلک الأدله الداله علی وجوب الوضوء الناقص، و کان اللازم مع تکافؤهما هو الاحتیاط بالجمع بین الوضوء و التیمم.

هذا تمام الکلام فی وجوب الوضوء فی مفروض البحث. و اما لزوم الإتیان بالمسح- لا سقوطه و الاکتفاء ببقیه اجزاء الوضوء- فلعدم معهودیه التبعض فی اجزاء الوضوء بالإتیان ببعض أفعاله و ترک بعضها الأخر.

و اما لزوم کون المسح بالماء الجدید لا بلا نداوه فلان المستفاد من الأدله وجوب کون المسح بالبله، و ذلک بقرینه مقابله المسح بالغسل

مع کون الغسل بالماء قطعا فیکون المسح به أیضا، لکن إطلاق کونه بالماء قید بکون مائه من بله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 321

الوضوء، و بعد إسقاط القید بتعذره و إثبات وجوب المتیسر من الوضوء یکون اللازم هو الإتیان بالمسح بالماء الجدید الذی هو مفاد إطلاق الدلیل لو لا تقییده، فلا وجه حینئذ للاکتفاء بالمسح بلا نداوه کما هو واضح.

الاحتمال الثانی من احتمالات حکم المسأله ما ارتضاه فی الجواهر و افتی به فی النجاه، و هو الإتیان بالمسح بلا نداوه، و استدل له بما یؤل الی دعویین، و هما: إطلاق الأمر بالمسح الشامل لإمرار الید الماسحه علی الممسوح و لو مع الجفاف.

و اختصاص تقییده- بکونه ببله الوضوء- بصوره التمکن، و نتیجه هاتین الدعویین هی محکمیه إطلاق الأمر بالمسح فی صوره تعذر المسح ببلّه الوضوء، و لازم ذلک هو لزوم المسح فی صوره التعذر بالید الجافه و ان کان یصح مع استیناف الماء الجدید أیضا.

و لا یخفی ما فی کلتا الدعویین، لمنع إطلاق الأمر بالمسح بحیث یشمل مجرد إمرار الید بلا نداوه أصلا، و قد عرفت ان الظاهر من أدله المسح هو وجوب کونه بالماء، لا سیما من مقابله المسح مع الغسل الذی لا یکون الا بالماء، و قد قید المسح بالماء بکونه ببله الوضوء، و مع تعذر کونه ببلته یکون اللازم الإتیان بالمسح بالماء الجدید، و لا وجه لجواز الاکتفاء بالمسح من غیر نداوه أصلا.

و اما الدعوی الثانیه، و هی اختصاص التقیید بصوره التمکن، فهی ممنوعه أیضا، لمنع ظهور الأدله فی کون التقیید مختصا بهذه الصوره، إذ الظاهر من شرطیه کون المسح بماء الوضوء هو انتفاء المسح بانتفاء شرطه و الاکتفاء

بالوضوء بدون المسح أو الانتقال الی التیمم، لا بإمرار آله المسح علی الممسوح مع الجفاف من دون وجود ما یمسح به- اعنی الماء- اللهم الا ان یکون نظره (قده) فی الدعوی الثانیه إلی التمسک بقاعده المیسور، لا دعوی ظهور أدله التقیید ببله الوضوء فی الاختصاص بصوره التمکن، و حینئذ یرد علیه منع الدعوی الاولی فقط و کیف کان فلا یمکن المساعده معه (قده) فیما أفاد، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) ان المسح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 322

بالید المجرده لم یقل به احد فیما اعلم.

الاحتمال الثالث: سقوط المسح و الاکتفاء بالوضوء من غیر مسح، و لعلّ وجهه: اما سقوط المسح فلانه مشروط ببله الوضوء، و الأصل فی الشرط ان یکون شرطا مطلقا حتی عند التعذر، اللازم منه سقوط المشروط اعنی المسح ببله الوضوء عند تعذر الإتیان به ببلته و عدم جریان قاعده المیسور فی الشروط. و اما وجوب الإتیان بالوضوء من دون المسح فلقاعده المیسور الجاریه فی الاجزاء، هذا، و لکن لم یعلم قائل بهذا الوجه، مع ما فیه من الوهن، لتمامیه القاعده فی الشروط، و ان الوضوء لا یقبل التبعض.

الاحتمال الرابع: الانتقال الی التیمم، و قد عرفت ما فیه- فی الاستدلال للوجه الأول- و لکن القول بالتیمم فیما نحن فیه لم یعرف لأحد، فینحصر القول فی الوجهین الأولین، و الأقوی منهما هو الوجه الأول کما تبین وجهه، و الأحوط لمن أراد الاحتیاط المسح بالماء الجدید و التیمم، و فی المتن و النجاه جعل الاحتیاط بالمسح مع الجفاف ثم بالماء الجدید، ثم التیمم، و لا بأس به، و ان کان الاحتیاط یحصل بالمسح بالماء الجدید، من غیر حاجه الی المسح

بالید الیابسه، لعدم احتمال القدح فی المسح بالماء الجدید، فتأمل.

علی اعتبار التدریج فیه، الا ان المشهور أعرضوا عن العمل به فی مورد السؤال الثانی- أعنی المسح بتمام الکف- و حملوه علی الاستحباب و علیه فلا قوه فیه لتقیید المطلقات الداله علی کفایه المسح الدفعی، و کیف کان فلا إشکال فی صحه الدفعی کالتدریجی.

و فی المسالک و المدارک فی مسح الرأس دعوی غلبه الدفعی، و ان التدریجی نادر الوقوع، و أنکر الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره غلبه وقوع الدفعی، و ادعی غلبه وقوع التدریجی، و قال- بعد تصریحه بأغلبیه التدریج- لکن فی المسالک و المدارک انه (ای التدریج) نادر، و ظاهرهما ندرته فی نفسه انتهی، و مراده من قوله:

ندرته فی نفسه انه یمکن حمل عبارتهما- الظاهر فی ندره التدریجی- علی من کان من المکلفین عادته المسح الدفعی فیکون التدریج نادرا منه، الا ان ظاهر عبارتهما هو ندره التدریج فی نفسه لا بالقیاس الی هذا المکلف.

کل منهما علی حده.

فنقول: اما التقیه فالبحث عنها یقع تاره بالقیاس الی عموم الموارد، و اخری بالقیاس الی خصوص المسح علی الحائل، أما البحث الکلی عنها فقد صنفوا فیه رسائل أحسنها ما صدر عن قلم الشیخ الأکبر قدس سره.

و خلاصه البحث عنها ان یقال: ان التقیه اما تکون فی الفتوی، أو تکون فی العمل، أو تکون فی کلیهما، و التقیه فی الفتوی، تاره تکون فی اتقاء المفتی نفسه کما إذا کان مخالف فی محضر الامام علیه السّلام بحیث یحذره الإمام فی نفسه، و اخری تکون فی اتقائه فی نفس المستفتی کما فی قضیه علی بن یقطین الذی أمره الکاظم علیه السّلام بالوضوء الموافق للعامه اتقاء علی نفسه، و ثالثه تکون فی اتقائه علی ثالث.

فالکلام یقع فی جهات:

الاولی: فی حکم التقیه فی الإفتاء، سواء کان فی نفس المفتی أو المستفتی أو ثالث، و لا ینبغی الإشکال فی وجوب العمل علی طبق الفتوی ما لم ینکشف للعامل کونها علی وجه التقیه، کما لا إشکال فی عدم جواز العمل بعد الانکشاف و ارتفاع التقیه و تبین الحکم الواقعی، إنما الکلام فی اجزاء ما اتی به علی طبق التقیه بعد انکشاف الخلاف، و الظاهر کون المقام من مصادیق المأتی به بالأمر الظاهری، حیث ان السائل یعتمد فیما یأتی به علی الأصول العقلائیه، و هی أصاله کون الحکم الصادر هو الواقعی و عدم صدوره من باب التقیه، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون المفتی اعمل التوریه فی فتواه، أو قلنا بعدم لزوم اعمال التوریه و جواز الکذب فی مورد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 325

التقیه، و الحکم فی اجزاء العمل بالحکم الظاهری عن الواقع

هو إمکان الاجزاء عقلا، و عدم وقوعه شرعا، لعدم ما یدل علی ثبوته، بل مقتضی القاعده الأولیه علی مذهب التخطئه هو العدم الا ان یقوم دلیل علی ثبوته، و لذا جعل الشهید الثانی (قده) عدم الاجزاء من ثمرات القول بالتخطئه، کما ان الاجزاء من ثمرات القول بالتصویب و المسأله محرره فی الأصول.

الجهه الثانیه: فیما إذا کانت التقیه فی العمل فی موضوع الحکم الشرعی مع التوافق فی الحکم نفسه، کما إذا وقع الخلاف فی خمریه مائع خارجی، و قالوا بأنه ماء مثلا مع کونه خمرا عندنا، و من هذا القبیل وقوع الخلاف فی العید و یوم عرفه و نحوهما، حیث انه لا مخالفه فیما بیننا و بینهم فی حرمه صوم یوم الفطر و الأضحی و لا فی وجوب الوقوف یوم عرفه و لا فی سائر أحکام العید. و کذا لا مخالفه فی ان یوم عرفه هو التاسع من ذی الحجه و یوم الأضحی هو العاشر منه و انما الخلاف وقع فی تعیین أول الشهر من جهه ثبوت الهلال و عدمه، فمحل الخلاف خارج عن الحکم الشرعی، و فی مثله لا مجری لدلیل التقیه، لأن مورده هو التخالف فی الحکم الشرعی لا فی موضوعه.

و إذا کان التخالف فی الموضوع بالقطع الوجدانی بأن کانوا قد بنوا علی کون عرفه یوم الخمیس و العید یوم الجمعه مثلا مع حصول القطع منا بخلافهم، فلو اضطررنا الی موافقتهم فی مثله کان التوافق معهم بترک العمل منا رأسا کما لو اضطر إلی إفطار آخر شهر رمضان مع القطع بکونه کذلک، فلا ینبغی الإشکال فی مثله فی عدم الاجزاء و وجوب القضاء و ان کان مرخصا فی الإفطار معهم لزوما أو جوازا، و

کذا إذا کانوا هم قاطعین و لو لم نقطع بخلافهم، فإنه حینئذ لا یکون حکما شرعیا لکی نقتفیهم بأدله التقیه، حتی ینتهی إلی البحث عن اجزائه، و کذا إذا لم یکونوا قاطعین و لکن ثبت الموضوع عندهم بحجه شرعیه عندهم کالبینه و حکم الحاکم و نحوهما مع فرض عدم کونها حجه شرعیه عندنا و اتفق کوننا قاطعین بخلافهم فی ذلک الموضوع، حیث انه لا یبقی مع قطعنا بخلافهم محل للبحث عن حجیه ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 326

هو حجه عندهم بالنسبه إلینا من ناحیه دلیل التقیه.

إنما الکلام فیما إذا لم یکن قطع فی البین لا منا و لا منهم و قامت الحجه عندهم علی کونه یوم عرفه أو یوم العید مع عدم کون تلک الحجه حجه عندنا فهل یمکن تطبیق دلیل التقیه علی الحکم الظاهری اعنی حجیه تلک الحجه التی أقاموها أو لا، بل یختص دلیل التقیه فی الحکم الواقعی، احتمالان، یمکن ان یقال بالأول، فإن عموم دلیل التقیه کما اقتضی تقسیم الحکم الواقعی إلی الاولی و الثانوی، کذلک یقتضی تقسیم الحکم الظاهری إلیهما، فالظاهری الاولی هو الذی ثبت حجیته عندنا و الثانوی منه هو الذی ثبت حجیته عندهم و رخصنا دلیل التقیه علی موافقتهم و الجری عملا علی طبق حجتهم، لزوما أو جوازا، و حینئذ فإن قلنا باجزاء الحکم الواقعی الثانوی کما هو التحقیق قلنا بإجزاء الظاهری الثانوی عن الظاهری الأولی أیضا، و نتیجه الاجزاء فی الأول هو جواز الاکتفاء بما اتی به عن الواقع عند ارتفاع العذر و عدم وجوب الإعاده و القضاء، و نتیجه الاجزاء فی الثانی هو جواز الاکتفاء بالعمل بحجتهم عن العمل بما هو حجه

عندنا، فیکون حال العمل بحجتهم حینئذ حال العمل بحجتنا فمع عدم انکشاف الخلاف یکون العمل بها مجزیا کما فی سائر الأحکام الظاهریه، و یمکن ان یستأنس لذلک بدلیل النقل و العقل و الاعتبار.

فمن الأول عمومات أدله التقیه و مطلقاتها الشامله للاحکام الظاهریه، و کذا السیره العملیه علی موافقتهم، بل و إحراز عمل الأئمه علیهم السّلام علی ذلک، إذ لا سبیل إلی إنکار حجهم علیهم السّلام معهم و لم ینقل من أحدهم علیهم السّلام إتیان أعمال الحج مرتین و لا أمرهم لشیعتهم بذلک أو بإعاده الحج، و من البین انهم لو کانوا قد عملوا ذلک أو أمروا به لنقل إلینا و لو من واحد منهم أو ممن أمروهم به، فعدم النقل فی مثله (مع تکرار الحج فی کل سنه و کون الغالب مخالفتهم لنا فی ثبوت الهلال) دلیل علی عدمه، و یثبت بذلک انهم کانوا یفیضون کما أفاض الناس و یجرون علی جریهم، و هو دلیل قطعی علی الاجزاء و عدم لزوم الإعاده.

و من الثانی- أعنی دلیل العقل- لزوم الحرج الشدید لولاه کما لا یخفی علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 327

اولی الألباب فی وقوع النفس فی الخطر بتکرار الاعمال فی یومین أو أیام مع بنائهم علی المنع الشدید عنه و لزوم العسر الشدید علی أهل البلاد النائیه فی إعاده الحج فی المستقبل عند الاختلاف فی الموقف مع احتمال تحقق الاختلاف فیه أیضا کما هو الغالب، فیلزم صرف العمر کله أو أکثره فی الحج لدرک الموقف الواقعی، أو سدّ باب الحج علی أهل الحق من البلاد النائیه، کل ذلک مما یقطع بأنه لیس مما یرضی به الشرع.

و من الثالث- اعنی ما یدل

علیه الاعتبار- صحه دعوی القطع بعدم رضا الشارع باختلاف المسلمین فیما یکون المطلوب اجتماعهم، مثل الوقوف بعرفات و الوقوف بمشعر و اعمال یوم النحر و نحو ذلک. و لیس هذا استحسانا محضا، حتی یمنع عن اتباعه، بل هو أمر یمکن دعوی القطع به.

و بهذه الوجوه یقوی فی النفس صحه الحکم بجواز الاکتفاء بما یأتی به موافقا معهم جریا علی طبق حجتهم من البینه و حکم حکامهم ما لم ینکشف مخالفته مع الواقع، کما مال الیه الشیخ الأکبر (قده) فی رساله التقیه- بعض المیل- حیث یقول (قده)- بعد الحکم بمجی ء التقیه فی الموضوع المستنبط- و یمکن إرجاع الموضوع الخارجی أیضا فی بعض الموارد الی الحکم، مثل ما إذا حکم الحاکم بثبوت الهلال من جهه شهاده من لا تقبل شهادته إذا کان مذهب الحاکم القبول، فان ترک العمل بهذا الحکم قدح فی المذهب فیدخل فی أدله التقیه انتهی.

و لکن الجزم بجواز الاکتفاء به مشکل، لمکان عدم إحراز ما علیه الأصحاب من جهه ترک تعرضهم لهذه المسأله، کما اعترف به صاحب الجواهر (قده) حیث یقول- بعد ذکر جمله من الفروع فی وجوب الوقوف فی الیوم التاسع- نعم یبقی شی ء مهم تشتد الحاجه الیه و کأنه أولی من ذلک کله بالذکر، و هو انه لو قامت البینه عند قاضی العامه و حکم بالهلال علی وجه یکون یوم الترویه عندنا عرفه عندهم فهل یصح للامامی الوقوف معهم و یجزی لانه من أحکام التقیه و یعسر التکلیف بغیره أو لا یجزی لعدم ثبوتها فی الموضوع الذی محل الفرض منه، کما یومی الیه وجوب القضاء فی حکمهم بالعید فی شهر رمضان الذی دلت علیه النصوص التی منها

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 3، ص: 328

قوله علیه السّلام: «لأن أفطر یوما ثم اقضیه أحب الی من ان یضرب عنقی» لم أجد لهم کلاما فی ذلک، و لا یبعد القول بالاجزاء هنا إلحاقا له بالحکم للحرج و احتمال مثله فی القضاء، و قد عثرت علی الحکم بذلک منسوبا للعلامه الطباطبائی، و لکن مع ذلک فالاحتیاط لا ینبغی ترکه و اللّه العالم (انتهی کلامه رفع مقامه).

و أورد علیه سید مشایخنا (قده) بان فیما نسب إلیهم- بالإیماء- من وجوب القضاء فی حکمهم بالعید فی شهر رمضان نظر بل منع، لان الظاهر من قوله علیه السّلام:

«لأن أفطر یوما ثم اقضیه» هو صوره تبین خلاف حجتهم مع الواقع و انکشاف الواقع بالقطع، الذی هو خارج عن مورد الکلام.

ففی الکافی فی مرسله رفاعه عن الصادق علیه السّلام، قال: دخلت علی ابی العباس بالحیره، فقال: یا أبا عبد اللّه ما تقول فی الصیام؟ فقلت: ذلک الی الامام، ان صمت صمنا و ان أفطرت أفطرنا، فقال: یا غلام علیّ بالمائده، فأکلت معه و انا أعلم و اللّه انه یوم من شهر رمضان فکان إفطاری یوما و قضائه أیسر من ان یضرب عنقی و لا نعبد اللّه.

و فی مرسله داود بن الحصین- بعد قوله علیه السّلام: و قلت: الصوم معک و الفطر معک- فقال الرجل لأبی عبد اللّه علیه السّلام تفطر یوما من رمضان؟ فقال علیه السّلام:

«ای و اللّه، أفطر یوما من شهر رمضان أحب الی من ان یضرب عنقی».

و فی خبر خلّاد المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام: دخلت علی ابی العباس فی یوم شک و انا اعلم انه من شهر رمضان، و هو یتغدی، فقال یا أبا عبد اللّه

لیس هذا من أیامک، قلت یا أمیر المؤمنین ما صومی إلا صومک و لا إفطاری إلا إفطارک، فقال: ادن، قال فدنوت فأکلت، و انا و اللّه اعلم انه من شهر رمضان.

فهذه الأدله کلها فی صوره العلم بالخلاف و هی خارجه عن موضوع البحث، و انما الکلام فی حال استتار الواقع و عدم تبینه، فما ورد من وجوب قضاء صوم الیوم الذی یضطر فی متابعتهم فی الإفطار لا یدل علی عدم الاجزاء فیما نحن فیه.

أقول: و ما افاده قدس سره یتم فیما لم یقم حجه عندنا علی خلاف حجتهم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 329

من بینه أو حکم حاکم منا أو أصل محرز کالاستصحاب، و اما مع قیامها فیکون الواقع بحکم الانکشاف عندنا بدلیل علمی و لو لم یکن منکشفا بالوجدان، و مقتضی إطلاق حجیته هو ترتیب الآثار علیه التی منها قضاء ما جی ء به علی طبق حجتهم، و لا یمکن تضییق دائره حجیه حجتنا بغیر مورد التقیه، لإطلاق أدلتها، غایه الأمر ثبوت العذر الشرعی فی مخالفتها لأجل الاضطرار کالعلم الوجدانی، و علیه فلا محیص فی مثل المقام عن الاحتیاط کما افاده صاحب الجواهر (قده).

الجهه الثالثه: فیما إذا کانت التقیه بالحکم الشرعی، و ینقسم حکمها التکلیفی إلی الأحکام الخمسه، کما ذکره الشیخ (قده).

فالواجب منها یبیح کل محظور من فعل الحرام أو ترک الواجب (و یدل علیه) أدله نفی الضرر و حدیث الرفع الدال علی رفع ما اضطروا علیه و العمومات الوارده فی التقیه، البالغه حد التواتر، ففی الکافی عن الباقر علیه السّلام، قال: «التقیه فی کل ضروره، و صاحبها اعلم بها حین ینزل به» و عنه علیه السّلام «التقیه فی کل شی ء

یضطر الیه ابن آدم، فقد أحله اللّه له» و غیر ذلک من الاخبار التی لا حاجه الی نقلها بعد تواترها.

و ما عدا الواجب منها مما لا ینضبط کلیا، بل یجب الاقتصار فیها علی ما ورد فیه النص بالخصوص علی ثبوت أحد الأحکام لها، کالنصوص التی تحث علی المعاشره معهم و عیاده مرضاهم و تشییع جنائزهم و الصلاه فی مساجدهم و الأذان لهم، حیث انه یثبت بها استحباب الأمور المذکوره، و لکن لا یجوز التعدی عنها الی ما لم یرد به النص من الأفعال المخالفه للحق کذم بعض رؤساء الشیعه للتحبب إلیهم و نحو ذلک، و تبقی جمله من الفروع تذکر فی طی المسائل الآتیه إنشاء اللّه تعالی، هذا تمام البحث عن التقیه بوجه عام.

و اما البحث عنها فی مورد الوضوء ففیما ذکره المصنف (قده) فی هذه المسأله أمور:

الأول: انه یجوز المسح علی الحائل- کالقناع و نحوه الذی یغطی الرأس،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 330

و الخف و الجورب و نحوهما مما یغطی الرجل- فی حال الضروره من تقیه أو برد یخاف علی نفسه أو خوف من سبع أو عدو، أو لا یمکن نزع الخف مثلا لبرد و نحوه و کلما یصدق علیه الاضطرار- إجماعا فی مورد البرد، و نفی عنه الخلاف غیر واحد فی مورد التقیه.

و یدل علی الجمیع صحیح ابی الورد، قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام ان أبا ظبیان «1» حدثنی انه رأی علیا علیه السّلام أراق الماء ثم مسح علی الخفین، فقال علیه السّلام: «کذب أبو ظبیان، اما بلغکم قول علی علیه السّلام فیکم: سبق الکتاب الخفین» فقلت هل فیهما رخصه؟ فقال علیه السّلام: «لا، الا من عدوّ تتقیه

أو ثلج تخاف علی رجلیک».

و مورده و ان کان هو الخف عند طروّ التقیه أو البرد فی مسح الرجلین، الا انه یتعدی عن الخفّ الی غیره من مطلق الحائل، و عن التقیه و البرد إلی سائر الضرورات، و عن مسح الرجلین الی مسح الرأس، للإجماع، و لدلاله الخوف فی قوله علیه السّلام:

«تخاف علی رجلیک» علی ان العبره بالخوف و لو من غیر العدوّ و البرد.

و استدل لجواز المسح علی الحائل عند الضروره بالأدله العامه الداله علی نفی الحرج، مع ما ورد من تطبیقها علی المسح علی الحائل کالمراره، کما فی خبر عبد الأعلی المتقدم، فإن الأمر بالمسح علیها فیه و تطبیق الآیه علی المورد یدل علی ان المسح علی الحائل مرتبه من المسح الواجب فی الوضوء، فلا یرد ان المسح علی الحائل فی بادی الرأی لیس الا کالمسح علی جسم خارجی، فلا یمکن استفاده وجوبه من الآیه بوجه من الوجوه کما فی مصباح الفقیه.

بل یمکن دعوی صحه التمسک بآیه نفی الحرج مع قطع النظر عن خبر المراره، بدعوی ان کون المسح علی الحائل مرتبه من المسح علی البشره و ان کان امرا خفیا یحتاج فی فهمه الی عمل الأصحاب، لکن مسلمیه جواز المسح علیه

______________________________

(1) أبو ظبیان هو الحصین بن جندب، عده البرقی فی المعلومین من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام و تبعه العلامه فی الخلاصه، و قال فی جامع الأصول أنه تابعی مشهور الحدیث سمع علیا و عمار و أسامه، مات بالکوفه سنه تسعین (رجال الممقانی ره).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 331

عند الضروره مع تمسکهم بدلیل نفی الحرج یکشف عن کون المسح علیه من مراتب المسح علی البشره کما لا

یخفی.

و من ذلک یظهر صحه التمسک بقاعده المیسور، و بما ورد من قوله علیه السّلام:

«ما لا یدرک کله لا یترک کله» و قوله علیه الصلاه و السلام «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم» فإنها تدل علی جواز المسح علی الحائل بعد انکشاف کونه مرتبه من مراتب المسح علی البشره.

و بالجمله فلا ینبغی الکلام فی جواز ذلک فی مورد الضروره و التقیه. الا انه حکی الخلاف فی ذلک عن ظاهر المقنع و التحریر، و عن التنقیح أیضا لکن فی مورد التقیه لصحیح زراره قال قلت هل فی المسح علی الخفین تقیه؟ قال علیه السّلام: «ثلاث لا اتقی فیهن أحدا، شرب المسکر، و مسح الخفین، و متعه الحج» قال زراره:

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 3، ص: 331

و لم یقل: الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهن أحدا «و صحیحه هشام عن ابی عمرو، قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا أبا عمرو تسعه أعشار الدین فی التقیه، و لا دین لمن لا تقیه له، و التقیه فی کل شی ء إلا فی ثلاث: شرب المسکر، و المسح علی الخفین، و متعه الحج» و صحیحه أخری لزراره، قال علیه السّلام: «لا تتق فی ثلاث» قلت و ما هن؟

قال «شرب المسکر، و المسح علی الخفین و متعه الحج» و المروی عن دعائم الإسلام عن الصادق علیه السّلام: «التقیه دینی و دین آبائی إلا فی ثلاث: شرب المسکر، و مسح الخفین، و ترک الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم».

و الأقوی ما علیه المعظم من جواز التقیه فی المسح علی الخفین

فی الجمله، لعدم إمکان الأخذ بتلک الأخبار الوارده فی المنع عن التقیه فیه بإعراض الأصحاب عن العمل بها الموجب لوهنها و سقوطها عن الحجیه، مع مخالفه إطلاقها للإجماع و الضروره و حکم العقل، ضروره عدم جواز المسح علی البشره عند الدوران بینه و بین ضرب العنق، و المعلوم من مذاق الشرع عدم رضاه به، بل ترخیصه بارتکاب المحرمات التی یکون ارتکابها أعظم من ترک الصلاه، فی مظان الهلکه، فضلا عن ترک مسح البشره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 332

و لا حاجه فی رفع الید عن تلک الاخبار بتوجیهها بما ینطبق علی ما ذهب الیه المعظم، الا انه قد قیل فی توجیهها وجوه.

الأول: حمل خبر ابی الورد علی ما إذا ترتب الضرر الشخصی علی ترک التقیه، کما یشعر به عطف خوف الثلج علی الخوف من العدو، إذ لا إشکال فی کون المعتبر فی جواز المسح علی الخف لأجل الخوف من الثلج انما هو الخوف من ترتب الضرر الشخصی منه علی المکلف، فیکون مدلوله موافقا حینئذ مع أدله نفی الحرج، و حمل تلک الأخبار المانعه عن المسح علی الخف فی مورد التقیه علی ما إذا لم یکن ضرر شخصی فی ترکها، کما یشعر بها اشتراط عدم المندوحه فی جواز المسح علی الخفین، بل فی مطلق التقیه کما یأتی فی المسائل الاتیه.

الثانی: حمل تلک الأخبار المانعه علی اختصاص نفی التقیه فی المسح علی الخفین بالإمام علیه السّلام، کما یشعر به فهم زراره فی الخبر الأول، حیث یقول: و لم یقال الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهن أحدا، و حمل خبر ابی الورد علی جواز اتقاء غیره علیه السلام فیه.

و هذا الحمل و ان کان مناسبا

مع الصحیح الأول المروی عن زراره، الا انه یأباه صحیحه الأخیر الوارد فیه النهی عن التقیه، و لعل وجه الاختصاص بالإمام علیه السّلام فی ترک التقیه هو معروفیه مذهبه علیه السّلام عند العامه، و انه علیه السّلام عندهم کأحد قضاتهم الذین یعملون بارائهم، فلم یکن علیه فی مثل ذلک الا بیان مدرک حکمه، لا تقلید فقهائهم، و هذا بخلاف شیعتهم، فإنه یجب علیهم التستر، خوفا من ظهور إضافتهم إلیهم علیهم السلام کما یدل علیه تتبع الأعادی عن شیعتهم بامتحانهم فی مثل المسح علی الخفین و نحوه.

الثالث: حمل الاخبار النافیه للتقیه علی ما إذا تأدت التقیه بغسل الرجلین، و حمل خبر ابی الورد علی ما إذا لم تتأد الا بالمسح علی الخفین، و سیأتی الکلام فی جواز المسح علیهما مع إمکان غسل الرجلین.

و هذه الوجوه مما لا بأس بها لو احتیج إلیها فی مقام الجمع، إلا انک قد عرفت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 333

عدم الحاجه الی الجمع بواسطه سقوط الأخبار النافیه، عن الحجیه بالاعراض عنها و اللّه العالم بأحکامه.

الأمر الثانی: لا فرق فی الاضطرار الموجب للمسح علی الحائل بین مسح الرأس و مسح الرجلین، سواء کان فی مورد التقیه أو فی مورد الخوف من غیرها، لعموم ما یدل علی نفی الحرج، و ظهور الخوف فی خبر ابی الورد فی فوقه علیه السّلام:

«أو ثلج تخاف علی رجلیک» علی ان العبره بخوف الضرر و لو کان علی غیر الرجل من الرأس و نحوه، و قد حکی عن المحقق و العلامه و الشهید قدس سرهم إلحاق الرأس بالرجلین و اجزاء المسح علی الحائل فی الرأس أیضا مع الضروره، و عن شارح الدروس نسبته إلی

الأصحاب، و فی الحدائق ان ظاهر الأصحاب الاتفاق علی جواز المسح علی الحائل فی الرأس و الرجلین للضروره کالتقیه و البرد الشدید.

و ربما یستدل لذلک بصحیح محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلبه بالحناء و یتوضأ للصلاه؟ قال: «لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه» و صحیح عمر بن یزید قال: سئلت أبا عبد اللّه عن الرجل یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء؟ قال علیه السّلام: «یمسح فوق الحناء» بناء علی حملهما علی الضروره کالتداوی و نحوه.

و لکنه بعید و أبعد منه حمله علی عدم الاستیعاب، و أبعد من ذلک أیضا حملهما علی ما إذا کان الحناء تحت الشعر أو الإطلاء الحناء لا الحناء نفسه، نعم لا بأس بحملهما علی اثر الحناء و لونه، و ان کان هو أیضا لا یخلو عن بعد و کیف کان ففیما ذکرنا من الدلیل علی نفی الفرق- بین الرجلین و الرأس- غنی و کفایه الأمر الثالث: لا إشکال فی جواز المسح علی الحائل للضروره فیما إذا کان واحدا أو کان متعددا مع الحاجه الی الجمیع، و اما إذا کان متعددا و أمکن نزع بعضه فهل یجب نزعه و الاقتصار علی تأدی الضروره، أو لا یجب ذلک بل یجوز المسح علی الجمیع، وجهان، مختار المصنف (قده) هو الأخیر، و به افتی صاحب الجواهر (قده) فی نجاه العباد، و لعل وجهه إطلاق معاقد الإجماع علی جواز المسح علی الحائل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 334

عند الضروره.

و استدل له فی الجواهر بالإطلاق و العموم، و قال الا ان الأخذ بالإطلاق أو العموم لا یخلو عن قوه، و لا یخفی

ما فی تعبیره من الدلاله علی تأمله فیه، و کیف کان، فالإنصاف عدم الإطلاق و لا العموم بحیث یمکن الاعتماد علیه فی إثبات الجواز، فالأقوی هو الأول لکون الاقتصار علی ما یتأدی به الضروره هو القدر المتیقن مما ثبت جوازه، مع اختصاص الحکم ببدلیه المسح علی الحائل عن المسح علی البشره بصوره عدم المندوحه، و لازمه وجوب التخفیف بقدر الإمکان، مع المنع عن إطلاق معاقد الإجماع کیف؟ و الإجماع إنما انعقد علی جواز المسح علی الحائل عند الضروره، و لا ضروره فی المسح علی الجمیع مع إمکان التخفیف.

و یمکن الفرق بین الضروره فی مورد التقیه و بینها فی غیر موردها بعدم وجوب نزع ما یمکن نزعه من الحائل فی الأول، لکن فیما إذا کان عملهم المسح علی المتعدد، و وجوب نزعه فی الأخیر، و لا یخلو عن وجه.

الأمر الرابع: یشترط فی المسح علی الحائل ما یشترط فی المسح علی البشره، من کون المسح علی ظاهره دون باطنه، و کونه بنداوه الوضوء، و الاستیعاب الطولی و طهاره الممسوح، و غیر ذلک مما یعتبر فی مسح البشره، و ذلک لقیام الحائل مقام البشره فی مقام المسح، و مقتضی بدلیته هو مراعاه ما یعتبر فی مسح البشره، و یمکن استیناس نفی الخلاف فی ذلک من عباره المنتهی، حیث یقول: لو مسح أسفل الخف دون أعلاه لم یجز عندنا فی ضروره الجواز، و هذا مذهب عامه أهل العلم، الا ما نقل عن بعض أصحاب الشافعی و بعض أصحاب مالک.

المسح علی البشره مبنیه علی تعمیم مسمی الضروره المأخوذه فی معقد الإجماع، حیث ان إطلاق الضروره فی معقده یشمل ضیق الوقت أیضا. لکنه مشکل، بل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 335

المسلم فیه هو سقوط المسح علی البشره، و اما الإتیان بالمسح علی الحائل أو الانتقال الی التیمم فلا سبیل الی تعیین شی ء منهما، فیجب الجمع بینهما. لان وجوب أحدهما معلوم بالإجماع، حیث ان جواز ترکهما معا عند ضیق الوقت مما لم یلتزم به احد، فاللازم هو الجمع بینهما تحصیلا للیقین بالبراءه.

و دعوی استفاده حکم جواز المسح علی الحائل عند ضیق الوقت من إطلاق روایه أبی الورد المتقدمه ضعیفه جدا لکونها متوقفه علی تعمیم الروایه عن موردها و ادعاء شمولها لمثل الضروره الحاصله من ضیق الوقت. و هو مشکل جدا نعم لا بأس بدعوی کون المسح علی الحائل من مراتب میسور المسح علی البشره، و بعد سقوط المسح علیها بواسطه العسر یجب المسح علی الحائل لقاعده المیسور، و اما کون المسح علی الحائل من مراتب میسور المسح علی البشره فیستفاد من أمر الشارع بالمسح علیه فی بعض موارد الضروره کخبر عبد الأعلی الذی أمر علیه السّلام فیه بالمسح علی المراره و غیر ذلک من الموارد، و لا أقل من مورد خبر ابی الورد، مثل الخوف من العدو أو الخوف من الثلج، و إذا أحرز کونه من میسوره فلا مانع من التمسک بقاعده المیسور لإثبات وجوبه، فهذا طریق یمکن ان یعول علیه، لکنه مع ذلک لا ینبغی ترک الاحتیاط بالجمع بین الوضوء مع المسح علی الحائل و بین التیمم.

یمکن رفعها و لم یکن بد من المسح علی الحائل و لو بالتأخیر إلی آخر الوقت، و اما فی التقیه فالأمر أوسع، فلا یجب الذهاب الی مکان لا تقیه فیه و ان أمکن بلا مشقه، نعم لو أمکنه و هو فی ذلک المکان ترک التقیه و ارائتهم المسح علی الخف مثلا فالأحوط بل الأقوی ذلک، و لا یجب بذل المال لرفع التقیه، بخلاف سائر الضرورات، و الأحوط فی التقیه أیضا الحیله فی رفعها مطلقا.

اعلم ان الضروره الموجبه لرفع الحکم عن موضوعه فی موردها هو الاضطرار الشخصی الذی لا یمکن رفعه بوجه من الوجوه عقلا و لو بالتأخیر إلی آخر الوقت،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 336

و ذلک لان المأمور به من الصلاه هو طبیعتها الجامعه بین أفرادها الطولیه الزمانیه من أول الوقت الی آخره، و الاضطرار فی الطبیعه انما یتحقق بالاضطرار فی جمیع افرادها، فلا یتحقق الاضطرار فیها مع التمکن من فرد منها و لو فی آخر وقتها و لازم ذلک هو بقاء التکلیف فی المسح علی البشره مع التمکن منه فی آخر الوقت، فلا یجوز البدار بالإتیان بالفرد الاضطراری مع رجاء التمکن من الإتیان بالفرد الاختیاری فی آخر الوقت (نعم) مع الیأس عن زوال الاضطرار فی آخر الوقت یجوز البدار، کما فصل فی مبحث التیمم، هذا بالنسبه إلی سائر الضرورات ما عدا التقیه.

و اما التقیه فالبحث عنها یقع فی مواضع.

الأول: فی جواز الإتیان بالمسح علی وجه التقیه فی سعه الوقت مع التمکن من إتیانه علی طبق الواقع فی جزء من الوقت و لو فی آخره، و الحق فیه هو الجواز، و قد نفی الشیخ الأکبر (قده) البعد عن کونه وفاقیا، و

فی باب الوضوء من کتاب الطهاره قال: قد یشعر کلام جامع المقاصد بکونه من المسلمات.

و یدل علی ذلک الأخبار الداله علی الاذن فی التقیه فی الوضوء و الصلاه، الآبیه عن الحمل علی صوره عدم التمکن من إتیان الحق فی مجموع الوقت، کخبر صفوان عن الکاظم علیه السلام قال. قلت له یرد الشعر؟ قال علیه السّلام: «ان کان عنده آخر فعل» و المراد بالاخر هو من یتقی منه، و توهم تقییده بما إذا کان هذا الأخر ملازما معه فی جمیع الوقت مع عدم التمکن من طرده أو التستر منه (ضعیف جدا).

و ما ورد من الحث العظیم علی الصلاه معهم و وعد الثواب علیها، حتی انه ورد ان الصلاه معهم کالصلاه مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و خبر ابی الورد المتقدم الذی فیه الرخصه فی المسح علی الخفین عند الخوف من عدو تتقیه أو ثلج تخافه، فان الغالب عدم ملازمه العدو فی جمیع الوقت، و لأن التقیه إنما شرعت لتسهیل الأمر علی الشیعه و رفع الحرج عنهم، و هو ینافی مع عدم الجواز إلا فی مورد الضروره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 337

کسائر الاعذار، هذا.

و لکن الظاهر من الفاضلین هو اعتبار عدم المندوحه فی ذلک، و انه یجب التأخیر مع إمکان الإتیان بالواقع فی آخر الوقت، حیث انهما یتمسکان فی جواز التقیه بأدله الحرج المقتضیه لذلک، و هو صریح المدارک، متمسکا بانتفاء الضرر مع المندوحه، فیزول المقتضی، و حکی ذلک عن بعض المتأخرین أیضا.

و لا یخفی ان ما فی المدارک یتم لو کان الدلیل علی جواز التقیه منحصرا فی أدله نفی الضرر، و قد عرفت دلاله ما تقدم من الاخبار

علی الجواز، و معها فلا ینحصر الدلیل فی أدله نفی الضرر، فالحق هو عدم اعتبار عدم المندوحه بمعنی إمکان التأخیر و الإتیان بالواقع فی آخر الوقت.

الموضع الثانی: ما إذا تمکن من إتیان العمل علی طبق الوقت- ای من غیر تأخیر- و لکن بالتستر منهم أو بإخراج من عنده، فهل یعتبر عدم التمکن من ذلک فی جواز التقیه فیجب فی صوره التمکن، التستر منهم أو إخراجهم من عنده، أو لا یعتبر ذلک، و الحق هو الثانی، فیجوز الإتیان بالعمل علی طبق التقیه مع التمکن من الإتیان بالواقع بما ذکر و یدل علیه جمیع ما تقدم فی الموضع الأول، مضافا الی ان ترک التقیه فی ذلک و الالتزام بترک العباده فی ملأهم یؤدی الی حصول العداوه و البغضاء منهم لأهل الحق و رمیهم إیاهم بترک الصلاه و الخروج من الدین خصوصا إذا خرج من مسجدهم فی حال حضور وقت صلاه الفریضه، لا سیما إذا کان من جیرانهم أو جیران مسجدهم مع کون الحضور عندهم متعارفا بحسب حال هذا الشخص، خصوصا فی الأوقات المتعارفه للحضور معهم کالجمعه و العیدین و أیام شهر رمضان و نحو ذلک، بل و مجرد ترک جماعتهم ربما یوجب ظهور تشیع الشخص عندهم و فی ذلک تشنیع شدید علی أهل الحق و یؤدی غالبا الی ضرر عظیم و استیصال منهم لنا، و کل ذلک مناف مع حکمه تشریع التقیه، بل لا یبعد دعوی جواز التقیه و لو فی غیر ما تقتضیه العاده و التعارف إذا خیف ان یؤدی ترکها الی بعض ما ذکر من المفاسد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 338

و لعل من خالف فی ذلک فی الموضع الأول یخالف ما

اخترناه فی هذا الموضع أیضا، لشمول دلیله لما نحن فیه، و لکن قد عرفت ما فی دلیله من الضعف.

و لکن فی غیر واحد من الاخبار ما یظهر منه اناطه جواز ارتکاب التقیه، بالضروره الفعلیه، کخبر البزنطی عن إبراهیم بن هاشم قال: کتبت الی ابی جعفر الثانی علیه السّلام اسئله عن الصلاه خلف من تولی أمیر المؤمنین علیه السّلام و هو یمسح علی الخفین؟ فکتب علیه السّلام «لا تصل خلف من یمسح علی الخفین، فان جامعک و إیاهم موضع لا تجد بدا من الصلاه معهم فاذن لنفسک و أقم» و خبر معمر بن یحیی: «کلما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیه» و عن الفقه الرضوی: «لا تصل خلف أحد إلا خلف رجلین أحدهما من تثق به و بدینه و ورعه، و الأخر من تتقی سیفه و سوطه و شره و بوائقه و شنعته، فصل خلفه علی سبیل التقیه و المداراه» و عن دعائم الإسلام عن ابی جعفر علیه السّلام: «لا تصلوا خلف ناصب- و لا کرامه- الا ان تخافوا علی أنفسکم ان تشهروا و یشار إلیکم فصلوا فی بیوتکم ثم صلّوا معهم و اجعلوا صلوتکم معهم تطوعا».

و ظاهر هذه الاخبار اعتبار الضروره الفعلیه فی جواز التقیه، و ان جوازها یدور مدار الضروره وجودا و عدما، الا انها تحمل علی الضروره فی حال العمل.

الموضع الثالث فی انه هل یشترط فی جواز التقیه عدم التمکن من إیجاد الفصل الصحیح الواقعی حین امتثال أمره أم لا، احتمالان، أقواهما الأول، بل یظهر من بعض عدم الخلاف فیه، فلو تمکن حال العمل من إیجاده علی طبق الواقع لم یجز إتیانه علی وجه التقیه، کما إذا تمکن فی حال

الوضوء من تلبیس الأمر علیهم بصب الماء من الکف الی المرفق، المعبر عنه فی الاخبار برد الشعر، لکن ینوی غسل الید عند رجوع الماء من المرفق الی الکف، أو تمکن عند اراده التکفیر من الفصل بین یدیه و عدم وضع بطن إحداهما علی ظهر الأخری بل یقارب بینهما، وجب ذلک و لم یجز العمل علی وجه التقیه، لأن الظاهر ان عدم التمکن من إتیان الواقع فی هذا الموضع من مقومات موضع التقیه عرفا مع دعوی انصراف مطلقات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 339

اخبار التقیه عن مثل هذا الفرض.

و لکن ینبغی تقیید الاشتراط المذکور بصوره الالتفات و إمکان التفصی علی وجه یقع العمل علی طبق الواقع، و اما مع عدم الالتفات أو الخوف من اعمال الحیله فلا إشکال فی جواز الإتیان بالتقیه.

و من جمیع ما ذکرناه یظهر صحه ما أفاده فی المتن من عدم وجوب بذل المال لرفع التقیه، بخلاف سائر الضرورات، حیث ان المرخص فیه هو الضروره العقلیه المندفعه ببذل المال، و لکن فی التقیه یدور الحکم مدار الضروره العرفیه، المتحققه فیما إذا تمکن من رفعها ببذل المال، و اما الاحتیاط فی اعمال الحیله فی رفع التقیه مطلقا فلعله من جهه حس الاحتیاط فی إدراک الواقع مهما أمکن.

غسل الرجلین، و هو الحکم الواقعی فی حال التقیه، الا انه واقعی ثانوی، فیکون کترک المسح علی البشره و الإتیان بالمسح علی الحائل فی غیر حال التقیه، و ذلک لمخالفه المأتی به مع المأمور به فی کلیهما، فمرجع هذا الوجه الی بطلان الوضوء مع ترک التقیه من جهه عدم الأمر بما اتی به.

الوجه الثانی: ان الأمر بالتقیه- کالمسح علی الخفین- موجب للنهی عن المسح علی البشره، و یکون المسح علیها منهیا عنه، و النهی عنه موجب لبطلانه.

الوجه الثالث: ان التقیه کما توجب وجوب ما لا یجب لولاها- مثل المسح علی الخفّین کذلک توجب حرمه ما لا تحرم لولاها مثل المسح علی البشره- فالعمل علی خلاف التقیه بنفسه یکون منهیا عنه، حیث انه مخالف للتقیه، لا من جهه اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 340

و یرد علی الوجه الأول المنع عن استفاده تقیید الواقع بما یوافق التقیه، و ذلک لان الوضوء المشتمل علی غسل الرجلین أو المسح عن الخفین لیس هو المأمور به فی حال التقیه، بل الأمر یتعلق بغسل الرجلین أو المسح علی الخفین فی حال الوضوء، فهو نظیر حرمه الفعل الخارجی- کالنظر إلی الأجنبیه- فی حال الصلاه، حیث ان حرمته لا توجب تقید الصلاه بعدمه، کذلک لا یصیر وجوب المسح علی الخفین موجبا لتقید الوضوء فی حال التقیه بوجوده، بل الواقع باق علی ما هو علیه، الا ان المکلف لا یتمکن من الإتیان به و الوصول الی مصلحته و ملاکه من جهه ما یترتب علیه من الضرر، فلو اتی به فقد اتی بما هو واجد للصلاح، و لو ترکه لکان مرخصا فی ترکه من جهه ما

یترتب علی إتیانه من الضرر، فالمسح علی الخفین أو غسل الرجلین فی حال وجوب التقیه لا یکون جزء من الوضوء و لو فی حال وجوبها.

فان قلت: لو لم یکن المسح علی الخفین فی حال التقیه جزء من الوضوء للزوم الحکم بصحه الوضوء عند ترکه مع ترک مسح البشره أیضا، لعدم کون الأول جزء من الوضوء، و ترخیص ترک الثانی من جهه التقیه، مع ان الظاهر عدم الخلاف فی بطلان الوضوء فی هذه الصوره.

قلت: منشأ البطلان، انما هو ترک المسح فی ذاک الوضوء حینئذ حیث ان المسح علی الخفین مرتبه من المسح الواجب، کما یشعر به وجوبه عند سائر الضرورات، و یدل علیه خبر عبد الأعلی من الأمر بالمسح علی المراره عند عدم التمکن من رفعها و قوله علیه السّلام: «ان ذلک یعرف من کتاب اللّه» حیث ان معرفته من الکتاب حینئذ متوقف علی القول بان المسح الواجب فی الوضوء ینحل الی مسح، و مباشره للماسح مع الممسوح، فإذا سقط قید المباشره- للحرج- کما فی مورد الخبر، أو للضرر، کما فی التقیه أو سائر الضرورات یبقی وجوب أصل المسح علی حاله.

و یرد علی الثانی ان المسح علی البشره لا یکون ضدا لما یجب فی حال التقیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 341

حیث انه یمکن اجتماعه مع المسح علی الخفین أو غسل الرجلین، مضافا الی منع اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده الخاص- لو فرض المضاده بینهما- و منع اقتضاء الأمر بالمسح علی الخفین أو غسل الرجلین للنهی عن المسح علی البشره- و لو قیل بالاقتضاء- لان الاقتضاء علی القول به انما هو فی المأمور به المضیق، و الواجب للتقیه فی المقام من قبیل

الواجب الموسع.

و اما الوجه الثالث فهو و ان کان سالما عن الإیراد، الا انه یقتضی بطلان العمل المتروک فیه التقیه فیما إذا اتی بما یحرم علیه فی تلک الحال، مثل المسح علی البشره فی المقام و السجده علی التربه الحسینیه فی الصلاه فیما یجب فیه التقیه، و اما إذا لم یأت بالمحرم و انما ترک التقیه بترک ما کان یجب علیه فی حال التقیه کترک التکتف فی الصلاه فیما یجب علیه التکتف تقیه فإنه لا موجب لبطلان صلوته.

ثم لا یخفی ان البطلان فی الأول أیضا منوط بعدم تدارک المأتی به المحرم، و الا فلو مسح علی الخفین بعد المسح علی البشره مع مراعاه سائر الشروط من الموالاه و نحوها فالظاهر هو الصحه، کما ان الظاهر اختصاص البطلان عند الإتیان بالمحرم بصوره العلم و العمد، فلو اتی به جهلا أو سهوا أو نسیانا صح الوضوء، کما سیأتی تحقیق القول فیه فی شرائط الوضوء فی الشرط السابع منها.

342

الأول: إذا کان بعد دخول الوقت و علم انه لو أخر الوضوء و الصلاه لاضطر الی المسح علی الحائل بغیر ضروره التقیه وجب علیه المبادره إلی الوضوء لکی یأتی بالوضوء الکامل، و ذلک لتمامیه ملاک الصلاه الکامله و تحقق ما هو شرط فی تمامیه ملاکها و هو الوقت، و الوضوء الاضطراری لا یکون واجدا لتمام ما هو الملاک فی الوضوء، و الا لکان الحکم هو التخییر بینه و بین وضوء المختار، و علیه یکون الواجب علیه فی أول الوقت هو صلاه المختار بالإتیان بالوضوء الکامل، و فی تأخیرها تفویت للواجب الذی تم ملاکه، فیکون حراما، و ان کان یجب علیه الإتیان بالناقص لو عصی و أخر حتی اضطر الی المسح علی الحائل، کما فی کل مورد یقع فی الاضطرار بالاختیار بعد تمامیه الملاک.

و مما ذکرناه یظهر انه لا یجوز ابطال الوضوء بعد الوقت إذا کان علی وضوء و علم انه لو أبطله لاضطر الی المسح علی الحائل (مع عدم الحرج فی إبقاء الوضوء) فان فی إبطاله تقویت للواجب الذی قد تم ملاکه فیکون محرما.

هذا بالنسبه الی ما کان بعد الوقت، و ان کان ذلک قبل دخول الوقت فوجوب المبادره أو حرمه الإبطال موقوف علی إحراز تمامیه الملاک لصلاه المختار قبل الوقت و ان انتظار دخول الوقت انما هو من جهه عجز المکلف عن تحصیل دخول الوقت الا بالانتظار مع دخول الوقت فی تحصیل الملاک لا دخله فی تمامیته، مثل الطهاره و غیرها من الشرائط بالنسبه إلی الصلاه، فإن کان الوقت دخیلا فی تحصیل الملاک لا فی تمامیته وجب بحکم العقل المبادره إلی الوضوء قبل الوقت إذا علم بالعجز عنه فی الوقت، کما انه یحرم

إبطاله إذا کان علی وضوء.

و ان کان الوقت دخیلا فی صیروره الصلاه ذات ملاک- نظیر الفتق فی اللباس الذی هو دخیل فی صیروره الخیاطه فیه ذات ملاک- فلا یجب المبادره قبل الوقت و لا یحرم الابطال، و لکن الظاهر من قوله علیه السّلام إذا دخل الوقت فیجب الطهور و الصلاه هو دخل الوقت فی أصل الملاک، و علیه فالظاهر هو عدم وجوب المبادره و جواز الابطال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 343

و هیهنا احتمال ثالث، و هو ان یکون الوقت دخیلا فی الملاک، و لکن کان الوضوء الکامل بوجوده قبل الوقت دخیلا فیه، و لازم ذلک انه لو کان حاصلا قبل الوقت یجب إبقائه و لا یجوز إبطاله، و لو لم یکن حاصلا قبله لا تجب المبادره إلیه قبل الوقت لتمامیه الملاک فی الأول دون الأخیر، الا ان هذا الاحتمال یندفع فی المقام بظهور الدلیل فی دخل الوقت فی أصل الملاک، هذا کله فی الاضطرار بغیر التقیه، و قد حررنا فی ذیل المسأله الثانیه من مسائل غسل الجنابه جمله وافیه تنفع المقام.

المقام الثانی: فیما إذا کان الاضطرار بالتقیه، و الظاهر عدم وجوب المبادره و جواز الابطال بعد الوقت فضلا عن قبل الوقت، لما عرفت من ظهور أدله التقیه فی السعه فی أمرها زائدا عما فی غیرها من الضرورات، فیستفاد منه کون الفرد المأتی به علی طبق التقیه محصلا لجمیع ما هو الملاک للصلاه فی حال الاختیار، بحیث لا یفوت مع إتیانه شی ء من الملاک، و لازمه جواز التأخیر و لو علم بحصول الضروره فی ارتکاب التقیه، لکن فی استفاده تمامیه ملاک الفرد المأتی به علی طبق التقیه تأمل، لاحتمال کون السعه لأجل

مصلحه التسهیل، لا لإحراز جمیع الملاک، و علیه فالأحوط فی التقیه أیضا المبادره أو عدم الابطال.

موجب الخوف واقعا، لکن الاحتیاط بإعاده الوضوء فی صوره الخوف أیضا مما لا ینبغی ترکه.

علی الحائل من خبر الکلبی المتقدم المؤید بالمروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و اما کون إیصال الماء الی الرجل مقدمه للمسح علی البشره الساقط وجوبه، فکیف یتوهم وجوب المقدمه مع سقوط وجوب ذی المقدمه (ففیه) انه یتم علی وحده المطلوب فی المسح علی البشره دون تعدده، لکن المستفاد من خبر عبد الأعلی فی کیفیه المسح علی المراره و إرجاع الإمام علیه السّلام فی الجواب عنها الی الکتاب الکریم بقوله: هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللّه و هو قوله تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امسح علیه هو تعدد المطلوب، حیث ان معرفه المسح علی المراره الحائله من آیه نفی الحرج لا تستقیم الا بالالتزام بتعدد المطلوب، بان یقال: المسح علی البشره ینحل الی مسح، و مباشره الماسح للممسوح، و لما سقط قید المباشره بآیه نفی الحرج تعین المسح من دون مباشره، و هو المسح علی الحائل (و مقتضاه) سقوط الخصوصیه المائزه بین الغسل و المسح فی المقام، لا إیصال الماء الی الممسوح، کل ذلک مضافا الی ان تعین غسل الرجل فی المقام هو مقتضی الاحتیاط اللازم، لکون الشک فیه من قبیل الشک فی المحصل، اللازم فیه الاحتیاط، بل ینبغی مراعاه الاحتیاط و لو مع المنع من کون المقام من باب الشک فی المحصل، بناء علی کون الاحتیاط هو المرجع عند الدوران بین التعیین و التخییر.

و مما ذکرنا ظهر ضعف القول بجواز المسح علی الحائل کما فی المتن،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 346

و یستدل له بإطلاق أدله التقیه مع المنع عن تعدد المطلوب، إذ لو کان إیصال الماء إلی البشره بقید کونه بصوره المسح واجبا و

سقط فی مورد التقیه و أقیم مقامه الفعلان اللذان ثبت وجوبهما بأمر واحد، و هما غسل الرجلین و المسح علی الخفین لم یعقل ترجیح شرعی بینهما، لان نسبه هذا الأمر و هو الأمر بالتقیه إلیهما نسبه واحده.

هذا، و قد عرفت ما فیه، و ان الصواب هو أقربیه الغسل إلی أمر الشارع، و لعل خبر الکلبی أیضا یدل علیه (و بالجمله) فلا محیص عن الالتزام العملی بتعین الغسل فی المقام، و اللّه أعلم بأحکامه.

شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 347

و لو مع العلم بتمکنه من الإتیان علی طبق الواقع فی جزء من الوقت.

و اما الضرورات الأخر فالأقوی فیها عدم جواز البدار الا مع الیأس من التمکن من الإتیان بالفرد الاختیاری فی جمیع الوقت، و قد حررنا ذلک فی مبحث التیمم فی المسأله الثالثه من أحکامه.

إذا تبین ذلک فنقول إذا توضأ فی سعه الوقت بالوضوء الاضطراری فی صوره جواز البدار فهل هذا الوضوء بعد زوال مسوغه کاف فی ما یشترط فیه الطهاره أو لا.

قد یقال بالأول و استدل له فی الجواهر بأنه وضوء مأمور به، و الأمر یقتضی الاجزاء، و باستصحاب الصحه، و بما دل علی ان الوضوء لا ینقضه الا الحدث، و ارتفاع الضروره لیس بحدث، و بأنه حیث ینوی بوضوئه رفع الحدث یجب حصول الطهاره به لقوله علیه السّلام لکل امرء ما نوی، و بان مقتضی جواز البدار هو التخییر بین الإتیان بالوضوء الناقص فی أول الوقت و بین الإتیان بالوضوء التام فی آخره، و إیجاب الاستئناف علیه مناف مع التخییر المذکور.

و أورد علی الأول بأن الأجزاء الذی یقتضیه الإتیان بالمأمور به علی وجهه انما هو الاکتفاء بالوضوء الاضطراری مع بقاء السبب المسوغ له، و اما مع زواله فلا سبیل الی دعواه، کما لا یجزی التیمم الذی یؤتی به- لفقدان الماء- بعد وجدانه، و دعوی الفرق بین الوضوء الناقص و بین التیمم بکون الأول رافعا للحدث دون الأخیر، حیث ان التیمم مبیح لا رافع ممنوعه، لکون التیمم أیضا رافعا، الا انه رافع ما دام العجز عن استعمال الماء باقیا حسبما تصورناه فی مبحث التیمم، مع ان مرجع هذه الدعوی الی الغمض عن التمسک بقاعده الاجزاء و الاستدلال

بما یقتضیه رفع الحدث اعنی الدلیل الأخیر الذی نتکلم فیه عن قریب.

و علی الثانی بأن الصحه المستصحبه ان کانت هی التی اقتضاها الأمر بإتیان الناقص فی حال الضروره فهی مما لا شک فیها حتی یحتاج الی الاستصحاب، و ان کانت بمعنی ترتب الأثر علی الناقص بعد التمکن من الوضوء التام فهی و ان کانت مشکوکه بعد زوال العذر، و لکن لا یصح استصحابها لکون الشک فی بقائها من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 348

قبیل الشک فی المقتضی الذی لا یجری فیه الاستصحاب.

و علی الثالث ان ما هو المسلم ان الوضوء إذا وقع صحیحا لا ینقض الا بالحدث، و الوضوء الناقص مع بقاء سببه أیضا کذلک، و انما الکلام فی مقدار استعداده للبقاء و انه هل یبقی مع زوال السبب أیضا أو یختص بقائه ببقاء سببه.

و علی الرابع ان وجوب حصول رفع الحدث بالوضوء الناقص إذا نوی به رفعه بعموم قوله علیه السّلام لکل امرء ما نوی، یتوقف علی قابلیه الوضوء الناقص لرفعه، و الکلام بعد انما هو فیه، و لا یصح إثبات قابلیته له بالعموم المذکور، لان الحکم لا یصح ان یثبت به الموضوع، فهذه الأدله لا تثبت جواز الإتیان بما یشترط فیه الطهاره بالوضوء الناقص بعد زوال العذر.

و علی الخامس بان التخییر بین فعل الناقص فی زمان طروّ المسوغ و بین فعل الکامل عند زواله لا یوجب الاکتفاء بالوضوء الناقص عند زوال العذر.

اما أولا فلکون جواز البدار عندنا فیما عدا التقیه مختصا بصوره الیأس عن زواله الی آخر الوقت، و ان الیأس سواء کان بالغا درجه الیقین أو حاصلا بمجرد الظن القوی طریق الی بقاء العذر الی آخر الوقت، فإذا

انکشف الخلاف لم یکن وجه للاجزاء فإنه یرجع الی اجزاء الأمر الظاهری، و هو مناف مع مذهب التخطئه نعم إذا کان العذر هو خوف الضرر و لو کان ناشیا عن احتماله فاعتباره فی جواز الوضوء الناقص موضوعی لا طریقی حسبما استظهرناه من الأدله کما فصلناه فی مبحث التیمم و بالجمله فجواز البدار من حیث هو، لا یوجب الاکتفاء بما اتی به من الفرد الناقص، کما ان الإتیان بالصلاه فی أول الوقت بما هو الوظیفه فی الوقت من صلاه الحضر أو السفر لا یوجب الاکتفاء بما اتی به- لو کانت العبره بحال المکلف فی آخر الوقت.

و ثانیا ان الاکتفاء بالوضوء الناقص المأتی به فی أول الوقت انما یصح لما یأتی به مما یشترط فیه الطهاره فی حال بقاء المسوغ، مثل ما إذا صلی معه فی حال بقاء العذر لا ما إذا اتی بالوضوء الناقص ثم قبل الإتیان بالصلاه معه فی حال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 349

العذر زال المسوغ، و ذلک لان التکلیف بالوضوء غیری لا نفسی، و المجوز للإتیان بالوضوء الناقص هو المجوز للإتیان بما یشترط فیه الطهاره بالوضوء الناقص، و المفروض عدم إتیانه، و بعد زوال المسوغ لا مجوز للإتیان بالواجب النفسی بالوضوء الناقص، و اللازم حینئذ استیناف الوضوء و الإتیان بالفرد الکامل لوجوب الإتیان بما یشترط بالطهاره حینئذ بالفرد الکامل من الطهاره، و الحاصل ان التکلیف الاضطراری الذی تعلق به فی أول الوقت انما یلاحظ بالقیاس إلی الصلاه لا الوضوء بنفسه، فإن أمره غیری لا نفسی.

و مما ذکرنا یظهر إمکان القول بلزوم الاستیناف و الإتیان، بالوضوء الکامل من غیر فرق بین القول بجواز البدار و عدمه، و لا بین

کون المسوغ علی القول بالجواز طریقیا أو موضوعیا، و لا بین کون المسوغ هو التقیه أو غیرها من الاعذار، حیث ان لازم کون التکلیف بالوضوء غیریا هو صحه الإتیان بما یشترط فیه الطهاره فی زمان بقاء العذر- بالوضوء الناقص- لا صحه الوضوء نفسه و جواز الاکتفاء به بعد زوال العذر لما یشترط فیه الوضوء الکامل.

لکن یمکن ان یقال بدوران جواز الاکتفاء بالوضوء الناقص لما یؤتی به بعد زوال المسوغ مدار کون الوضوء الناقص فردا من الوضوء الرافع للحدث، غایه الأمر اناطه فردیته له بتحقق العذر، أو کونه بدلا عن الوضوء التام فی جمیع آثاره و لوازمه (فان قلنا) بکونه فردا من مهیه الوضوء الرافع للحدث فی حال الاضطرار أو کونه بدلا عنه فی جمیع آثاره فاللازم جواز الاکتفاء به فی إتیان ما یشترط فیه الطهاره بعد زوال المسوغ، إذ المفروض رفع الحدث به واقعا عند حصوله و لیس زوال المسوغ من النواقض (و ان قلنا) بان المستفاد من الأدله لیس أزید من الاذن فی امتثال الأمر بالوضوء فی حال الضروره بالإتیان بالوضوء الناقص، لا کونه فردا من الوضوء المؤثر فی رفع الحدث أو بدلا عنه فاللازم هو الاستیناف.

و الانصاف ان استفاده کونه فردا للوضوء الرافع أو بدلا عن التام فی جمیع الآثار فی غایه الاشکال و ان کان استفاده البدلیه فی حال بقاء العذر فی الجمله مما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 350

لا اشکال فیه (و علیه فالأقوی) لزوم الاستیناف لما یشترط فیه الطهاره بعد زوال المسوغ، و منه یظهر وجوب الإعاده فی الصوره الثانیه أیضا.

و هی ما إذا اتی بالوضوء الناقص و صلی معه صلاه فی حال بقاء العذر ثم

ارتفع العذر، فیجب اعاده الوضوء لما یأتی به من الصلاه بعد ارتفاعه، کما إذا توضأ بالوضوء الناقص و صلی معه صلاه الظهر ثم زال المسوغ و أراد ان یصلی العصر فإنه یجب علیه اعاده الوضوء عند ارادتها.

الصوره الثالثه: ما إذا زال السبب المسوغ بعد إتیان المکلف بالصلاه الواقعیه بهذا الوضوء فی زمان تحقق المسوغ، فهل یجب استیناف هذه الصلاه بالوضوء الکامل اعاده فی الوقت أو قضاء فی خارجه أم لا، الذی علیه المشهور هو الأخیر، بل ادعی علیه الإجماع، و ذلک لان المأتی به من الفرد الاضطراری مقتض للاجزاء کالفرد الاختیاری و ان أمکن عدمه ثبوتا بان کان الفائت من مصلحه الفرد الاختیاری ما یلزم استیفائه و کان ممکن الاستیفاء أیضا بإتیانه بعد زوال الاضطرار، لکن هذا احتمال محض لم یقم علی إثباته دلیل، بل الثابت هو ما یدل علی اجزاء الفرد الاضطراری عن الفرد الاختیاری، و هو قیام الإجماع علی عدم وجوب استیفائه لا اعاده و لا قضاء، نظیر الصلاه المأتی بها مع التیمم، حیث لا یجب استینافها مع الطهاره المائیه بعد زوال العجز عن تحصیلها حسبما بسطنا الکلام فیه فی مبحث التیمم، فلا تأمل من أحد فی الاجتزاء بما اتی به، الا ما یحکی عن المحقق الثانی (قده) من التفصیل بین ما إذا کان متعلق التقیه مأذونا فیه بالخصوص کمسح الرجلین فی الوضوء و التکتف فی الصلاه و نحوهما و بین ما کان متعلقها مما لم یرد فیه نص بالخصوص کفعل الصلاه الی غیر القبله و الوضوء بالنبیذ و نحو ذلک، فأوجب الإعاده فی الأخیر دون الأول.

و استدل لعدم الوجوب فی الأول بأن المکلف قد اتی بالفعل علی الوجه المأذون فیه و بما

اقامه الشارع مقام المأمور به فی حال التقیه، فیکون الإتیان به امتثالا مجزیا عن الواقع، و لوجوب الإعاده فی الأخیر بأن غایه ما یستفاد من عموم أدله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 351

التقیه هو موافقتهم فیما هم علیه لا بدلیه المأتی به عن الواقع، فلا دلیل هیهنا علی الاجزاء کما کان فیما ورد الاذن بالخصوص علی موافقتهم.

و لعل مراده (قده) من العمومات الموجبه للتقیه هو أدله نفی الحرج و الضرر، أو ما یدل علی وجوب التقیه لحفظ ما یجب علیه حفظه من النفوس و الأموال و الاعراض (و لا یخفی) ان ما ذکره (قده) فی مثل الأدله المذکوره و ان کان کذلک الا انه یرد علیه ان العمومات الداله علی التقیه لیست منحصره بما ذکر، بل فیها ما یدل علی الرخصه فی الإتیان علی وفق التقیه و رفع المنع المتعلق به لو لا التقیه سواء کان المنع لولاها متعلقا بذات ما یؤتی تقیه، أو لا خلاله بواجب مشروط بعدمه، و لازم ذلک رفع مانعیه المانع- لولا التقیه- و اجزاء ما اتی به کقول الصادق علیه السّلام فی صحیحه هشام عن ابی عمرو: «تسعه أعشار الدین فی التقیه، و لا دین لمن لا تقیه له، و التقیه فی کل شی ء إلا فی ثلاث: شرب المسکر، و المسح علی الخفین، و متعه الحج» و غیر ذلک من الاخبار المتظافره الوارده علی هذا المنوال، فان الظاهر منها بقرینه استثناء مسح الخفین و متعه الحج هو جواز ارتکاب کل محظور لأجل التقیه، سواء کان المنع عنه لولا التقیه ذاتیا کشرب المسکر أو غیریا کالتکتف فی الصلاه و غسل الرجلین فی الوضوء، و رفع المنع الغیری

و الرخصه فی ارتکاب الممنوع منه لو لا التقیه یستلزم عقلا صحه المأتی به فی حال التقیه و کقول الباقر علیه السّلام «التقیه فی کل شی ء یضطر الیه ابن آدم فقد أحله اللّه» و ما فی موثقه سماعه من قوله علیه السّلام: «التقیه واسعه، و لیس الا و صاحبها مأجور إنشاء اللّه تعالی» و غیر ذلک من الاخبار التی یستفاد منها الرخصه فی ارتکاب الممنوع منه بالمنع الغیری فی حال التقیه المقتضی لصحه ما یأتی به (و بالجمله) فما ذکره من التفصیل لا وجه له.

الصوره الرابعه. ما إذا زال المسوغ حین إمکان المسح علی البشره بنداوه الوضوء الباقیه علی الید مع عدم الإخلال بالموالاه، و لا ینبغی الإشکال فی وجوب المسح علی البشره حینئذ و عدم الاجتزاء بما اتی به علی وفق الضروره، بناء علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 352

المختار من وجوب الاستیناف فی الصورتین الأولیین، بل عدم الاجتزاء هنا اولی، و اما علی القول بالاجتزاء هناک فهل یجتزی به هیهنا أو لا، وجهان:

من ان مقتضی الاکتفاء بالناقص فی حال العجز عن الکامل هو الاکتفاء بما اتی به من الناقص فی هذه الصوره، إذ الموجب للاجتزاء فی الصورتین الأولیین هو دعوی انقلاب التکلیف بالمسح علی البشره إلی التکلیف بالمسح علی الحائل، فیکون الوضوء الرافع للحدث فی حال العجز هو الوضوء مع المسح علی الحائل، و عند تحققه و ارتفاع الحدث به لا ینتقض الا بناقض من النواقض، و زوال المسوغ لیس منها، و هذا الملاک کما تری متحقق فی هذه الصوره أیضا، إذ المکلف فی حال المسح علی الحائل کان مکلفا بالمسح علیه واقعا- بعد فرض انقلاب التکلیف- و مع

إتیانه بما کان مکلفا به واقعا یکون مجزیا لا محاله.

و من منع شمول أدله القول بالاجزاء لهذه الصوره، و لا أقل من الشک فی شمولها لها، فیکون المرجع قاعده الاشتغال و استصحاب بقاء الحدث.

و مما ذکرنا یظهر الکلام فی الصوره الخامسه، و هی ما إذا زال المسوغ فی الأثناء، کما إذا تمکن من المسح علی الرجلین بعد مسح ما علی إحداهما من الخف أو الحائل، بل عدم الاجزاء هنا اولی و أظهر، و لو قلنا فی الصوره الرابعه بالاجزاء، و ذلک لعدم ارتفاع الحدث فی هذه الصوره حین ارتفاع المسوغ، لکون ارتفاعه فی الأثناء.

الصوره السادسه: ما إذا أخذ ماء جدیدا للمسح علی الرأس أو الرجلین تقیه فارتفعت التقیه قبل المسح به، فعلی المختار فی الصور المتقدمه یجب الاستیناف من غیر تردید، و اما علی القول بالاجتزاء فیها فهل یجتزئ فی هذه الصوره بالمسح بالماء الجدید بعد زوال المسوغ لکون أخذه فی حال الاضطرار، أو یجب الاستئناف، لأن المسح بالماء الجدید لا یکون مورد الاضطرار فعلا، و أخذ الماء الجدید فی حال الاضطرار لم یکن من أفعال الوضوء، احتمالان، أقواهما الأخیر، کما لا یخفی وجهه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 353

أیضا، ففی صحه وضوئه وجهان مبنیان علی ان المستفاد من أدله التقیه هل هو الترخیص فی ترک العمل علی طبق الواقع، أو الإتیان علی طبق مذهب من یتقیه لا مجرد الترخیص فی مخالفه الواقع، فمقتضی الأول هو صحه ما اتی به مما یخالف مذهب من یتقیه، و مقتضی الثانی هو بطلانه لعدم کون ما اتی به هو البدل عن الواقع فی حال التقیه، و القدر المتیقن من أدله التقیه هو الأخیر، و ان کان القول بالأول أیضا لا یخلو عن وجه.

و ثانیهما انه لو ترک المسح و الغسل بالمره فمع کون وضوئه هذا مخالفا لمذهب من یتقی منه یدخل فی الأمر الأول و یکون حکمه حکمه، و مع کونه مطابقا مع مذهبه ففی صحته وجهان، من کونه وضوء علی وفق التقیه، فیکون مأمورا به فی تلک الحاله، و من عدم استفاده بدلیته عن الوضوء التام لا من أدله مشروعیه التقیه و لا من أدله الضروره، و احتمال بدلیته مع کونه بلا مسح أصلا عن الوضوء التام و الحکم بصحته من جهه إطلاق أدله التقیه ضعیف فی الغایه، فالأقوی بطلانه.

و یدل علیه غیر واحد من النصوص فعن الرضا علیه السّلام فی المحکی عن العیون قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله «إنا أهل بیت لا تحل لنا الصدقه، و أمرنا بإسباغ الوضوء» و عن المحاسن عن الصادق علیه السّلام، قال قال رسول اللّه: «من أسبغ وضوئه و أحسن صلوته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 355

و ادی زکوته و کف غضبه و سجن لسانه و استغفر لذنبه و ادی النصیحه لأهل بیت نبیه فقد استکمل حقائق الایمان و أبواب الجنه مفتحه له».

الثالث: یستحب ان یکون ماء الوضوء بمقدار مدّ، و قد مر الکلام فیه فیما یستحب فی الوضوء. و الظاهر ان مقدار المد انما هو لتمام ما یصرف فی الوضوء من أفعاله و مقدماته من غسل الیدین و المضمضه و الاستنشاق و تثنیه الغسلات، و مجموع هذه الأمور تبلغ ثلاث عشره کفا أو أربع عشره، و هی تساوی مقدار المد تقریبا، مع ان الظاهر من کون الوضوء بمد انما هو الوضوء بما له من الاجزاء الواجبه و المستحبه، (نعم) یخرج منه ماء الاستنجاء، خلافا للشهید فی الذکری و صاحب المدارک، و قد مر القول فیه و فی تعیین مقدار المد فیما یستحب فی الوضوء.

یجوز التفکیک بین الأعضاء برمس بعضها و الصب علی البعض، و یجوز التبعیض فی غسل عضو واحد برمس بعضه و الصب علی بعضه الأخر، کل ذلک مع مراعاه الشروط و یدل علی الجمیع إطلاق الأمر بالغسل الشامل للجمیع.

لو شک فی تحقق غسل الیسری فلا بأس فی الاحتیاط فی غسلها، و لا یضر به احتمال زیاده الغسل المؤدی إلی احتمال مزج البلل لانه مما لا محیص عنه، اللهم إلا إذا کان منشأه الوسواس و کان خارجا عن المتعارف، للزوم الرجوع الی المتعارف.

اللّه تعالی فرض الوضوء علی عباده بالماء الطاهر و کذلک الغسل من الجنابه الی ان قال فالفریضه من اللّه عز و جل الغسل بالماء عند وجوده لا یجوز غیره، و الرخصه فیه إذا لم یجد الماء الطاهر التیمم بالصعید الطیب.

و رواه فی الوسائل عن رساله المحکم و المتشابه للسید عن تفسیر النعمانی و صحیحه حریز «إذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ منه» و صحیحه البقباق و فیها- بعد السؤال عن أشیاء حتی انتهی الکلب- قال علیه السّلام: «رجس نجس لا تتوضأ بفضله» و خبر سعید الأعرج عن الجره تسع مأه رطل یقع فیها أوقیه من دم، اشرب منه و أتوضأ؟ قال علیه السّلام: «لا» و خبر علی بن جعفر عن أخیه علیهما السّلام فی الجواب عن اصابه القطع الصغار من الدم للإناء، قال علیه السّلام: «ان کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه» و فی جواب السؤال عن صلاح الوضوء من إناء قطرت فیه قطره من دم الرعاف، قال علیه السّلام: «لا» و غیر ذلک من الاخبار الوارده فی أبواب متفرقه کباب نجاسه الماء المتغیر و باب عدم جواز استعمال الماء النجس فی الطهاره و باب انفعال الماء القلیل و غیر ذلک من الأبواب، و قد ادعی تواترها بل قیل انها فوق حد التواتر، فلا إشکال فی اعتبار هذا الشرط أصلا.

إنما الکلام فی مسائل:

الاولی: لا إشکال فی حرمه الوضوء بالماء المتنجس لو توضأ بقصد ترتیب الأثر علیه من اباحه الدخول فیما یشترط فیه الطهاره، لکونه تشریعا محرما بالأدله الأربعه، و قد حققنا فی باب النواهی فی الأصول ان المتصف بالحرمه التشریعیه هو العمل الخارجی من الإفتاء و الإتیان بالشی ء بعنوان انه من الدین مع

عدم إحراز کونه منه، و ان استناده الی الشرع مما یتحقق به التشریع، لا انه بنفسه التشریع، فالعمل الخارجی هو المحکوم علیه بالحرمه التشریعیه، هذا مع قصده ترتیب الآثار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 359

علی الوضوء بالماء النجس.

و اما مع عدم قصده ففی حرمته الذاتیه و عدمها قولان، المحکی عن المحقق الثانی فی شرح القواعد و الشهید الثانی فی الروض و صاحب المدارک هو الأول، و اختاره فی الجواهر أیضا مستدلا بظاهر النهی عن التوضی بالماء النجس، و بحکمهم بوجوب الاجتناب عن المائین المشتبهین الذین اشتبه طاهرهما بنجسهما، مع ان الحرمه التشریعیه لا تمنع عن الاحتیاط بالجمع بین الواجب و غیره الذی هو محرم تشریعا، کما فی اشتباه المطلق بالمضاف و اشتباه القبله و الفائته و نحوها من الموارد.

و المحکی عن نهایه العلامه هو عدم الحرمه، و علیه الشیخ الأکبر فی کتاب الطهاره، و هو الأقوی، لأن النواهی ظاهره فی الحرمه الغیریه فیما إذا تعلقت بالاجزاء و الشرائط. کظهور الأوامر فی الوجوب الغیری فیما إذا تعلقت بهما حسبما حقق فی الأصول، و ان کان الأصل فیهما النفسیه فی غیرهما، فالنهی عن الوضوء بالماء النجس أو الصلاه فی الثوب النجس لا یستفاد منه الا رفع الرخصه المستفاده من إطلاق الاذن فی امتثال الأمر بالوضوء أو الصلاه فی ضمن الفرد المنهی عنه، و هذا ظهور ثانوی فی باب الأوامر و النواهی ینشأ من ناحیه متعلقهما.

و اما حکمهم بوجوب الاجتناب عن المشتبهین فلعله لأجل النص الوارد بوجوب التیمم معهما، و فیه بحث طویل، قد مر القول فیه فی المسأله السابعه من الفصل المعقود فی الماء المشکوک نجاسته.

و قد یقال ان المراد من نفی الجواز

فی المقام هو خصوص الحرمه لأن استعمال الماء النجس فی الوضوء لا یتحقق الا بقصد التطهیر به، حیث ان الافعال الاختیاریه لا یعرضها عناوینها الا بالقصد، و هو من هذه الجهه تشریع محرم، و من غیر هذه الجهه و ان لم یکن محرما لکنه لا یکون استعمالا فی الوضوء.

و فیه ان هذه الحرمه هی الحرمه التشریعیه، و لهذا تختص بصوره العلم و الاختیار، بخلاف الحرمه الذاتیه التی تکون مطلقه، و ان کان تنجزها فی صوره العلم و الاختیار.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 360

المسأله الثانیه: لو توضأ بالماء النجس و صلی وجبت علیه اعاده الوضوء و الصلاه فی الوقت أو قضائها فی خارجه، و ذلک لان الأصل فی الشرط هو فوت المشروط عند انتفائه حسبما تقتضیه الشرطیه، مضافا الی جعل الطهاره فی صحیحه لا تعاد فی عقد المستثنی، الموجب للإعاده عند انتفائها، فیجب الإعاده فی الوقت، و مع عدمها یجب القضاء فی خارجه، لعموم ما دل علی وجوب قضاء ما فات فی الوقت، و خصوص ما ورد فی قضاء من صلی بغیر طهور، کالمروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام، قال: «إذا نسیت صلاه أو صلیتها بغیر وضوء و کان علیک قضاء صلوات فابدء بأولهن- الحدیث» و فی معناه غیره، خلافا للمحکی عن السرائر، حیث انه ینفی الإعاده و القضاء، قال لان کلا منها یحتاج فی ثبوته الی الدلیل، و هو مفقود، و لا یخفی ما فیه بعد ما عرفت من قیام الدلیل علی کل منهما، و خلافا للمحکی عن المبسوط، حیث نفی وجوب القضاء خاصه دون الإعاده، قال لان القضاء بأمر جدید، و هو مفقود، و قد عرفت وجوده فی المقام

بالعموم و الخصوص.

المسأله الثالثه. لا فرق فی وجوب الإعاده فی الوقت و خارجه بین العلم بنجاسه الماء و الجهل بها، فلو توضأ بالماء النجس مع الجهل بنجاسته و صلی وجب اعاده الوضوء و الصلاه، و ذلک لما عرفت من اقتضاء طبع الشرطیه لذلک، و ان الأصل فی الشرط هو ان یکون شرطا مطلقا غیر مختص بحال دون حال، خلافا لصاحب الحدائق، حیث قال: باختصاص النجاسه بما علم بنجاسته، و مع الجهل بها لا یکون نجسا، مستدلا له بقوله علیه السّلام: «کل ماء طاهر حتی تعلم انه قذر، و کل شی ء نظیف حتی تعلم انه قذر فإذا علمت فقد قذر» و فیه ان المستفاد من هذه الروایات هو الحکم الظاهری، لما تحقق فی الأصول من ان الحکم المغیی بالعلم ظاهری لا واقعی، و قد فصلنا البحث فی ذلک فی ذکر أدله الاستصحاب.

الأمر الثانی: ان المشهور کما فی الحدائق اشتراط طهاره أعضاء الوضوء فی صحته و انه لا یکفی غسل واحد بقصد إزاله النجاسه و الوضوء و ان کان برمسه فی الکر و الجاری، الا ان یقصد الوضوء فی حال التوقف فی الماء أو حال الإخراج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 361

و یقصد إزاله النجاسه فی حال إدخال العضو فی الماء، فلا یکون الإزاله و الوضوء حینئذ بغسل واحد، و لیعلم ان اعتبار طهاره محال الوضوء غیر مذکور فی عبائرهم، و انما ذکروا اعتبار طهاره محال الغسل و اختلفوا فیه علی أقوال، و قد فصلنا البحث فیه فی مبحث غسل الجنابه، الذی کان تحریره متقدما علی تحریر مباحث الوضوء و الظاهر اتحاد الحکم فی المسئلتین، و کیف کان فالظاهر عدم اعتبار بقاء کل

عضو علی الطهاره الی ان یفرغ من الوضوء، لعدم ما یدل علی اعتباره فیرجع فی نفی اعتباره إلی إطلاق الدلیل، و کذلک الکلام فی عدم اعتبار الطهاره فی الأعضاء قبل الشروع فی الوضوء، بل یکفی طهاره کل عضو قبل الشروع فی غسله.

الماء مملوکا له و کان إبقائه فی ظرف الغیر تصرفا فیه فیجب تفریغه حینئذ فیکون من الأول مأمورا بالوضوء و لو مع الانحصار.

فی هذا المتن أمور:

الأول یشترط فی صحه الوضوء کون مائه مباحا، فلا یصح بالماء المغصوب إجماعا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 363

کما ادعی استفاضه نقله علیه، و لما تقتضیه قاعده اجتماع الأمر و النهی، سواء قلنا بامتناعه أو بجوازه، اما علی الامتناع و تغلیب جانب النهی فواضح، حیث ان الوضوء به حینئذ لا یکون مأمورا به، سواء مع الانحصار أو مع عدمه، الا انه مع الانحصار لا یکون مأمورا بالوضوء أصلا، و انما وظیفته الإتیان بالتیمم، و مع عدم الانحصار یکون مأمورا بالوضوء بما عداه من الماء المباح، و اما علی الجواز فلعدم إمکان التقرب بالفرد المجتمع مع المحرم، فیتعین علیه حینئذ الإتیان بغیر المجتمع مع الحرام مع عدم الانحصار، و مع الانحصار یصیر مورد التزاحم بین ما لا بدل له و ما له البدل، حیث یکون التصرف فی المغصوب المحرم مما لا بدل له، و الوضوء الواجب مما له البدل، و عند التزاحم بین ما لا بدل له و بین ما له البدل یکون التقدم لما لا بدل له، لصیرورته أهم.

بل لرجوع الأمر حینئذ إلی الدوران بین المشروط و المطلق، حیث ان بدلیه التیمم عن الوضوء کاشف عن کون وجوب الوضوء مشروطا بالقدره الشرعیه، فیکون الدوران بین الواجب المشروط و الحرام المطلق، و الحرمه المطلقه ترفع موضوع الوجوب، أعنی القدره علی الإتیان بمتعلقه، فینعدم الوجوب بزوال موضوعه و ملاکه و یخرج المقام عن باب التزاحم، لان التزاحم یتحقق بین الخطابین فی مرتبه الفعلیه بعد تحقق ملاکهما، و بالخطاب المطلق

یرتفع ملاک الخطاب المشروط، فیکون الدوران بین ما له الملاک و ما لا ملاک له، و من الواضح خروجه عن مورد التزاحم، و الحاصل انه لا یصح الوضوء بالماء المغصوب مع الانحصار و عدمه، قلنا فی باب الاجتماع بالجواز أو بالامتناع.

الأمر الثانی: یشترط ان یکون إناء ماء الوضوء مباحا، و تفصیل القول فیه ان الوضوء من الإناء المغصوب اما یکون بقصد تخلص الإناء و تفریغه أو لا، بل کان علی نحو استعمال الشی ء فیما أعدّ له، و لا إشکال فی جواز التفریغ و صحه الوضوء و الغسل به بعد التفریغ، سواء وقع التفریغ دفعه أو تدریجا، انما الکلام فی ضابط التخلیص، و قد قلنا فی المسأله الاولی من الفصل المعقود فی حکم الأوانی بإناطه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 364

تحقق التخلیص المجوّز بکون الماء ملکا له، و عدم کون قراره فی الإناء المغصوب بفعله، و قصده إخراج الماء المملوک له و تفریغ الإناء عنه (و مع عدم صدق التفریغ) فلا إشکال فی بطلان الوضوء و الغسل إذا کان بنحو الارتماس فی الإناء المغصوب، لکونه تصرفا فیه، و لا محال للتأمل فی صدق التصرف علیه و لو لم یوجب الرمس فیه تموج الماء علی السطح الداخل للإناء و لا حرکته علیه، و ذلک لکون نفس الارتماس فیه مما یعد تصرفا فیه، کما انه لا إشکال فی الصحه إذا صب الماء من الإناء المغصوب فی إناء مباح بقدر ما یکفیه للوضوء أو الغسل و لو لم یقصد التفریغ بصبه فیه ثم توضأ أو اغتسل من ذلک الإناء المباح، فإنه و ان عصی من جهه تصرفه فی المغصوب بإفراغه عما فیه و لکنه لا

یوجب حرمه التصرف فی الماء بعد تحققه فی الإناء المباح.

و انما الکلام فیما إذا اغترف من الإناء المغصوب تدریجا لا بعنوان التخلیص، فالمعروف بین الأصحاب هو البطلان مع انحصار الماء بما فیه، لعدم التکلیف الفعلی بالوضوء أو الغسل حین الشروع، لان فعلیه التکلیف بهما مشروطه بالقدره علی الإتیان بالجزء الأول منهما عینا و بتعقبه بالقدره علی الإتیان ببقیه الأجزاء، فلو فرض حصول القدره علی الجزء الأول بالعصیان بان یغترف له فالقدره علی بقیه الأجزاء منتفیه، لتوقفها علی الاغتراف لها و هو ممنوع محرم من جهه کونه غصبا، فیکون تکلیفه حینئذ من جهه عدم القدره علی الطهاره المائیه هو التیمم. و لصاحب الفصول (قده) کلام فی هذا المقام ذکرناه مع ما فیه فی فصل الأوانی. هذا مع الانحصار.

و اما مع عدم الانحصار فالمختار عند المصنف (قده) هو البطلان أیضا، و یمکن ان یستدل له بوجهین.

أحدهما: ان اغتراف الماء من الإناء المغصوب و ان لم یکن مصداقا لفعل من أفعال الوضوء حقیقه بل هو مقدمه له، الا انه یصدق علی الوضوء به انه تصرف فی المغصوب عرفا و لعله الی هذا الوجه ینظر کلام المصنف (قده) حیث یقول:

الا ان وضوئه حرام من جهه کونه تصرفا فی مال الغیر، و ذلک بدعوی ان نفس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 365

الغسل المتعقب للاغتراف من الإناء یعد عند العرف من وجوه التصرف فی الإناء، کما ان الأکل من الانیه بالأخذ منها و وضع اللقمه فی الفم یکون استعمالا للانیه و من وجوه التصرف فیها، کذلک یکون من أول الاغتراف من الإناء إلی آخر الصب علی الأعضاء و غسلها کل ذلک من وجوه استعمال الإناء و أنواع

التصرف فیه، لان استعمال کل شی ء بحسبه و کذلک التصرف فیه. هذا غایه ما یمکن ان یقال فی توجیه هذا الوجه.

و یرد علیه انه لا مسرح لحکم العرف بالتصرف الوضوئی فی المغصوب بالاغتراف من الإناء، مع انه لیس من أفعال الوضوء، و التصرف الوضوئی هو صب الماء المغترف علی العضو، و هو لیس تصرفا فی المغصوب، بل التصرف فی المغصوب من المقدمات الوجودیه للوضوء، کما ذکرناه مفصلا فی فصل الأوانی.

و ثانیهما: من جهه حکم العقل بعدم تحقق الامتثال فی إتیان الواجب بالمقدمه المحرمه، مع إمکان الإتیان بغیرها فیما إذا کان الواجب عبادیا اعتبر فی صحته إتیانه بقصد التقرب، و هذا الوجه قوی، و علیه فالأقوی بطلان الوضوء أو الغسل مع الاغتراف التدریجی و عدم الانحصار أیضا کما عرفت بطلانه فی صوره الانحصار.

و منه یظهر حکم ما إذا صب الماء من الإناء المغصوب علی أعضاء الوضوء، حیث ان رفعه و صب الماء منه علی العضو و ان لم یکن متحدا مع التصرف الوضوئی الا ان حکم العقل بعدم تحقق الامتثال جار هنا أیضا، بل الانصاف کون صدق الاستعمال هنا قویا فیبطل من هذه الجهه أیضا.

الأمر الثالث: یشترط ان یکون مکان الوضوء مباحا، و قد فصلنا القول فی ذلک فیما حررناه فی غسل الجنابه فی اشتراط اباحه مکان الغسل.

الرابع: یشترط ان یکون مصب ماء الوضوء مباحا، و تفصیل الکلام فیه ان اجراء ماء الوضوء الی المصب المغصوب اما یکون بلا توسیط جریانه فی مکان مباح، کما إذا قام علی سطح داره مشرفا علی دار جاره فتوضأ بحیث ینزل ماء وضوئه فی دار جاره بلا اذن منه و لا رضاه، و اما ان یکون بوقوعه علی مکان مباح

ثم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 366

یجری منه الی مکان مغصوب، کما إذا أراق ماء وضوئه علی سطحه ثم جری منه الی دار جاره مع عدم التمکن من منع جریانه الی داره، أو یکون ذلک مع تمکنه من منعه من الجریان الی المحل المغصوب- أی الی ما لا یجوز تصرفه فیه.

فالحکم فی الأولین هو بطلان الوضوء، لکونه مما لا ینفک عن الحرام، فیدخل فی باب تزاحم وجوب الواجب الذی یصیر مقدمه للحرام، و مع حرمته یشمله الحکم المتقدم فی الأمر الثانی عند البحث عن حکم الوضوء من الإناء المغصوب.

و الحکم فی الأخیر هو عدم الحرمه، لانحصار الحرمه فی مقدمه الحرام بما یترتب الحرام علیه حسبما فصلناه فی الأصول و أشرنا إلیه فی مبحث غسل الجنابه، و قد تقدم البحث عن حکم التفریغ و ما به یتحقق، فی فصل الأوانی، فراجع.

مثل صلّ، و لا تصل فی الحریر (و ثالثه) من النهی النفسی أیضا، لکن مع کون النسبه بین متعلقه و متعلق الأمر بالعموم من وجه علی القول بالامتناع (و رابعه) من النهی النفسی مع کون النسبه هی العموم من وجه لکن علی القول بجواز الاجتماع.

و استفاده المانعیه فی هذه الموارد مختلفه، ففی الأول تکون استفاده المانعیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 367

من النهی واضحه، حیث انه مسوق لبیان المانعیه، فمنشأ انتزاعها هو الخطاب النفسی المتعلق بالمأمور به المقید بعدم کونه مع المنهی عنه.

و اما فی المورد الثانی و الثالث فالمانعیه تستفاد من تقیید إطلاق الخطاب بالمأمور به بعدم کونه مع متعلق النهی تقییدا واقعیا، علم به المکلف أم لا، کان التکلیف التحریمی منجزا أم لا، مع بقائه فی صوره عدم تنجزه- کما فی الجاهل القاصر- أو سقوطه کما فی صوره النسیان أو الاضطرار.

و اما المورد الرابع فحیث ان جواز الاجتماع علی القول به انما هو فی مرحله التکلیف فقط لا فی مرحله الامتثال و التنجز فتکون استفاده المانعیه من جهه وقوع التزاحم فی مورد الاجتماع و یکون تقدیم جانب النهی حینئذ موجبا لتقیید إطلاق الأمر بغیر مورد الاجتماع تقییدا منوطا بتنجز النهی، لتوقف التزاحم علیه، فلو سقط النهی عن المجمع- کما فی صوره الاضطرار أو النسیان- أو کان باقیا و لکن لم یکن منجزا- کما فی صوره الجهل عن قصور- فلا موجب للمنع.

إذا تبین ذلک فنقول: ان دخل عدم کون ماء الوضوء مضافا أو نجسا و کذلک عدم وجود الحائل من قبیل القسم الأول- أعنی ما کان النهی عنه غیریا مسوقا لبیان المانعیه- فیحکم ببطلان الوضوء مع تخلف ما یعتبر فیه

مطلقا و لو مع الجهل و النسیان و الاضطرار، و اما اعتبار الإباحه فالتحقیق انه من قبیل الأخیر، و علیه فیحکم بالبطلان فی صوره تنجز التحریم، اما بالعلم به أو ما هو بحکم العلم، ففی صوره الجهل بالحکم إذا کان من جهه الجهل بالموضوع کعدم العلم بکون الماء- مثلا- مغصوبا لا تنجز للحکم، فیحکم حینئذ بصحه الوضوء إذا استمر الجهل الی ان آخر الوضوء.

و اما مع کون الجهل بالحکم الوضعی- أعنی بطلان الوضوء مع الغصب- فالأقوی هو بطلان وضوئه، و ذلک لعدم ما یوجب معذوریه جهله بالبطلان، مع العلم بالغصب، إذا الحکم بالبطلان حکم عقلی مستقل ناش من حکم العقل بامتناع الاجتماع المأموری فی مرحله الامتثال، و هو حکم واقعی من العقل لا یفرق فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 368

بین العالم و الجاهل به بعد فرض علمه بالحرمه و بموضوعها المستلزم لتنجز التکلیف التحریمی.

و اما لو کان الجهل بالحکم التکلیفی- أعنی حرمه الغصب- فان کان عن قصور فالأقوی صحه الوضوء معه، لأن النهی عن التصرف فی المغصوب- بوجوده الواقعی- لا یکون موجبا لسلب القدره عن متعلقه، بل هو متوقف علی تنجزه، و الجاهل القاصر معذور فی مخالفته (و ان کان عن تقصیر) فالأقوی بطلان الوضوء معه، لعدم معذوریه الجاهل مع التقصیر، فلیس البطلان فی هذه الصوره من جهه عدم تمشی قصد القربه من الجاهل القاصر حتی یقال بالصحه إذا فرض تمشی قصدها منه- کما فی المتن- بل البطلان من جهه کون النهی شاغلا مولویا للمکلف و سالبا لقدرته علی المأمور به، و هذا موجود فی صوره تنجز التکلیف بتقصیر المکلف فی جهله بالحکم، کتنجزه فی صوره العلم به، فما فی

المتن من نفی الفرق بین القاصر و المقصر ضعیف.

و مما ذکرنا ظهر الحکم فی صوره نسیان الغصب و انه یصح الوضوء معه، من غیر فرق بین ما کان الناسی هو الغاصب أو غیره، و لا بین ما إذا کان النسیان بترک التحفظ أو کان مع مراعاته.

لکن المصرح به فی کلمات الأصحاب هو البطلان فیما کان الناسی هو الغاصب نفسه، و استدلوا له بانصراف دلیل رفع التکلیف عن الناسی عمن کان نسیانه عن ترک التحفظ، و نسیان الغاصب من هذا القبیل غالبا، و بصحه وجه التکلیف بترک التصرف قبل طروّ النسیان نظیر التکلیف بترک الصرف فی الأرض المغصوبه قبل الدخول فیها، و باستصحاب بقاء التکلیف الثابت قبل النسیان.

و لا یخفی ما فی هذه الأدله من الوهن، و مع فرض تمامیتها فمقتضاها التفصیل بین الناسی مع ترک التحفظ و لو لم یکن غاصبا و بین غیره و لو کان هو الغاصب.

و قد حررنا المسأله فی باب الباس المصلی من کتاب الصلاه مستوفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 369

انا لا أرضی ان تمسح بهذه الرطوبه أو تتصرف فیها لا یسمع منه بناء علی ما ذکرنا، نعم لو فرض إمکان انتفاعه بها فله ذلک و لا یجوز المسح بها حینئذ.

إذا التفت فی أثناء الوضوء بما أوجب تنجز النهی علیه صح ما مضی من اجزاء الوضوء و یجب تحصیل المباح للباقی، و هذا ظاهر.

و اما المسح بالرطوبه الباقیه فی یدیه ففی جوازه و عدمه قولان، أولهما المختار عند المصنف (قده) و استدل له بأنها لا تعد مالا و لیست مما یمکن ردّه الی مالکه (و لا یخفی ما فیه) لأن حرمه التصرف لا تختص بالمال، بل یحرم التصرف فیما للغیر و لو لم یکن مالا إذا کان ملکا له کالحبه من الحنطه، أو کان متعلقا لحقه، و عدم إمکان الرد الی مالکه لا یصیره تالفا، لا حقیقه و لا حکما، لان التلف الحقیقی عباره عن انعدام الشی ء و زواله عن صفحه العین و الخارج حقیقه، و التلف الحکمی هو انتفائه عن الخارج عرفا، مثل القطره الوارده فی البحر، فإنها باقیه حقیقه، لکنها محکومه بحکم التالف، و الرطوبه الباقیه علی الید موجوده فی الخارج حقیقه و عرفا، الا انه لا یمکن ردها الی المالک، و ذلک لا یوجب صدق التالف علیها مع بقائها حقیقه و حکما، کما فی الصبغ المصبوغ به الثوب و الخیط الذی خیط به الثوب عند عدم إمکان رد هما الی مالکهما.

و قد یستدل لجواز المسح بها فی الفرض المذکور بان عدم إمکان ردها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 370

مستلزم لوجوب ضمانها علی الغاصب، المقتضی للحکم بانتقالها الی الغاصب، و الا یلزم الجمع بین العوض و المعوض.

و فیه أیضا

ان القول بانتقال المال المغترم- بالمثل أو القیمه- إلی الضامن الذی یغترمه ضعیف غایه الضعف، بل لا یمکن ثبوتا فی التلف الحقیقی أصلا، و فی التلف الحکمی و ان أمکن تصویره ثبوتا الا انه لا دلیل علی إثباته، فالقول به قول بلا دلیل.

و قد یقال: ان الرطوبه الباقیه من قبیل العرض القائم بالید کلون الحناء، فلا تکون ملکا لمالک الماء، کما ان لون الحناء المغصوب القائم بالید مثلا لیس ملکا لمالک الحناء.

و هذا أیضا مردود فان الکلام فیما یبقی منها شی ء فی الید مما یمکن ان یقع المسح بها، و لا شبهه انها بتلک المثابه من بقیه الماء المغسول به المحل، لا العرض الحاصل منه فی المحل المغسول به کلون الحناء الحاصل فی المحل.

و مما ذکرنا یظهر ضعف ما فصّله بعض مشایخنا فی المقام بین ما کان فی الید من الرطوبه من مجرد الکیفیه عرفا و بین ما کان فیها من الاجزاء المائیه، فقال بالجواز فی الأول دون الأخیر (و وجه ضعفه) ان حکم العرف بکونها مجرد الکیفیه لا یخرجها عن ملک المالک و لا یصیرها تالفا و لا بحکم التالف کما فی الصبغ المغصوب، بل لو تمّ ما فصله (قده) لکان صحه ما أفاده فی الصبغ أظهر، لأن الباقی منه علی الثوب هو أثره کما فی الحناء و لونه، بخلاف الرطوبه الباقیه من الماء فی الید فإنها هی الماء حقیقه، لا الصفه الحادثه منه علی المحل، مع انه (قده) یمنع من صحه الصلاه فی الثوب المصبوغ بالصبغ المغصوب، و مقتضی المنع منه هو المنع عن المسح بالرطوبه الباقیه علی الید فی المقام بطریق اولی.

و مما حققناه ظهر الکلام فی حکم ما إذا توضأ بالماء

المغصوب عمدا ثم أراد الإعاده، فإن الأقوی فیه رفع ما علی محال الوضوء من الرطوبه و بطلان الوضوء الثانی مع بقائها فی حاله و قد علم من جمیع ذلک سماع منع المالک عن التصرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 371

فی الرطوبه الباقیه من مائه.

و اما ما أفاده فی المتن من عدم جواز المسح بها عند منعه لو فرض إمکان انتفاع المالک بها مع حکمه (قده) بجواز المسح بها معللا بما علل به، ففیه ان جواز المسح بها بالدلیل المذکور متوقف علی الحکم بخروجها عن ملک مالکها اما بدخولها فی ملک الغاصب، أو بصیرورتها کالمباح بالأصل، و معه کیف یسمع منع مالکها مع إمکان انتفاعه بها، مع ما فی هذا الفرض من البعد، و اللازم علی مختاره (قده) هو عدم سماع منعه و لو فی هذا الفرض.

و الوجدانی منه اما یکون بالعلم بالاذن الصریح أو بالأولویه القطعیه الموجبه للقطع برضا المالک، أو بظهور حاله فی رضاه، المعبر عنه بشاهد الحال إذا قطع منه برضاه، و لا اشکال فیما ذکر فی الجمله، إنما الکلام فی أمور:

الأول: ان المعتبر فی صحه التصرف فیما الغیر هو رضاه أو رضا من یقوم مقامه، کوکیله أو ولیه، و یدل علی اعتبار رضاه: الإجماع و النص، بل هو من المستقلات العقلیه عند کافه العقلاء من أهل الملل و النحل و غیرهما، ففی خبر سماعه عن الصادق علیه السّلام «ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: من کانت عنده أمانه فلیؤدها الی من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 372

ائتمنه علیها، فإنه لا یحل دم امرء مسلم و لا ماله إلا بطیبه نفس منه» و خبر علی بن شعبه المروی عن تحف العقول ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال فی خطبه الوداع: «ایها الناس إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ، و لا یحل لمؤمن مال أخیه إلا عن طیب نفس منه» و خبر محمّد بن زید الطبری «لا یحل مال الا من وجه أحله اللّه» و الوجه الذی أحله اللّه تعالی هو کونه برضا مالکه فیما له مالک.

و مقتضی هذه الاخبار هو جواز التصرف فی مال الغیر مع رضاه الباطنی و ان لم یقترن بإنشاء الاذن، و لکن المروی عن الحجه أرواحنا له الفداء اعتبار الاذن، قال- عجل اللّه تعالی فرجه-: «لا یحل لأحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه» فیجمع بینه و بین الاخبار المتقدمه بحمله علی الحکم الطریقی و حمل الأخبار المتقدمه علی الحکم الواقعی، فالإذن انما یعول علیه لأجل

کونه کاشفا عن الرضا، لا لکونه بنفسه سببا لحل التصرف. و یترتب علی ذلک أمران- أحدهما- انه متی استکشف الرضا من أماره أخری حالیه أو مقالیه جاز التصرف، و لو لم یقترن بإنشاء الاذن- و ثانیهما- عدم جواز التصرف عند إنشاء الاذن إذا علم ان اذنه غیر مقترن برضاه و طیب نفس منه.

الثانی: انه یشترط فی جواز التصرف فی مال الغیر رضا مالکه، من غیر فرق بین المسلم و بین غیره إذا کان محقون المال شرعا کالذمّی، و اما الکافر الحربی فلا بأس بالتصرف فی ماله من غیر اذنه، فتخصیص المسلم بالذکر فی خبر سماعه، أو المؤمن فی تحف العقول انما هو للجری مجری الغالب فی محل الابتلاء مضافا الی إطلاق المروی عن الحجه- عجل اللّه فرجه- و کذا الإجماع و حکم العقل المستقل بعدم جواز التصرف فی المال المحقون من دون رضا صاحبه.

الثالث: لا فرق فی حرمه التصرف من دون رضا صاحب المال بین التصرف المتلف کالأکل و نحوه، و بین غیره، کالجلوس علی بساطه و الصلاه فی داره و توهم اختصاص الحرمه بالأول بدعوی عدم معلومیه متعلق الحل فی قوله علیه السّلام لا یحل (إلخ) و احتمال ان یکون المقصود به خصوص الأول فیقتصر علیه (ضعیف) بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 373

إطلاق المروی عن الحجه عجل اللّه فرجه، و کذا الإجماع و حکم العقل بقبح مطلق التصرف فی مال الغیر من دون رضاه و لو لم یکن متلفا.

الرابع: انه یکفی فی الرضا وجوده شأنا بمعنی کون المالک بحیث لو اطلع علی تصرف المتصرف لرضی به، فلا یعتبر اطلاع المالک علی تصرف المتصرف بل یکفی رضاه الشأنی و لو

کان نائما أو غیر ملتفت و لا مطلع علیه، و یدل علی ذلک استقرار سیره العقلاء علی الاکتفاء بهذا المقدار من الرضا فی زوال القبح عن التصرف فی مال الغیر، و یؤیده المروی عن الباقر علیه السّلام، قال «یجی ء أحدکم إلی کیس أخیه فیدخل یده فی کیسه فیأخذ حاجته فلا یدفعه- الحدیث» و مثله الخبر المروی عنه علیه السّلام (و تنزیلهما) علی صوره علم المالک بالأخذ مما فی کیسه مما لا حاجه إلیه، بل مقتضی إطلاقه جواز الأخذ مع عدم علمه به، و لیس معه الا الرضا التقدیری کما لا یخفی.

و هل یعتبر عدم الکراهه الفعلیه مع تحقق الرضا التقدیری، أو یجوز التصرف و لو مع کراهته، وجهان، أقواهما التفصیل بین ما إذا کره تصرف شخص معین باعتقاد انه عدوه مثلا مع کونه فی الواقع صدیقه، بحیث لو علم ذلک لم یکن کارها بل کان راضیا بتصرفه، و بین ما إذا کره تصرف أعدائه مع اعتقاده کون زید من أعدائه، و زید یعلم انه من أصدقائه و انه راض بتصرف أصدقائه، فیقال باعتبار عدم الکراهه فی الأول دون الأخیر.

و مثله ما إذا أذن لزید بالدخول فی داره باعتقاد کونه صدیقه. و زید یعلم انه عدوه، أو إذنه بعنوان انه صدیقه، بان قال یا صدیقی أدخل الدار، حیث یجوز الدخول فی الأول دون الأخیر، و ذلک لأنه فی الأول یصیر زید مأذونا فی الدخول و یکون اعتقاد الآذن کونه من أصدقائه داعیا له فی اذنه، و تخلف الداعی غیر مضر فی تحقق الاذن و الرضا، و فی الأخیر یکون المأذون فی الدخول هو الصدیق، لا زید نفسه، و إذا علم زید بأنه من أعدائه یعلم انه

لا یکون مأذونا فی الدخول.

الخامس: هل المعتبر فی إحراز الرضا هو العلم به أو ما بحکمه من البینه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 374

أو الاماره المعتبره بالخصوص، أو یکفی الظن مطلقا، أو یفصل فی الأمارات الظنیه بین ما جرت العاده بالتعویل علیها کالمضایف و نحوها مما یکون بمقتضی وضعه النوعی دالا علی الرضا ببعض التصرفات فیه، کالجلوس و النوم و الصلاه و الوضوء و أمثالها، و بین غیرها، بجواز الاکتفاء بالظن فی الأول دون الأخیر.

بل ربما یقال بصحه التعویل علی الأول و لو لم یحصل منه الظن الفعلی بالرضا أیضا ما لم یقم دلیل علی المنع، وجوه و أقوال، المصرح به فی المدارک هو الأول، و علیه جمله من الأصحاب، و هو مختار المصنف (قده) أیضا فی المتن، و یستدل لهم بأصاله عدم حجیه الظن فیما لم یقم علی اعتباره الدلیل، و لا یخفی انه علی ذلک لا تبقی خصوصیه لاعتبار الاذن الصریح أو الفحوی أو شاهد الحال، إذ مع عدم حصول العلم بالأخیرین لا عبره بهما، و مع حصوله فلا عبره باعتبارهما، بل المناط حصول العلم بالرضا من ای سبب حصل.

و المنسوب إلی المجلسی و المحقق القمی (قدس سرهما) هو الثانی، و قواه فی المستند، و یستدل له بالسیره، و فی ثبوتها علی الإطلاق منع، و الأقوی هو التفصیل المذکور، و ذلک لکون الأمارات الظنیه- الجاریه علی العاده- فی حکم ظواهر الألفاظ، فی الحجیه، لبناء العرف و العقلاء بترتیب آثار الرضا علیها، کما فی ظواهر الألفاظ، کیف؟ و لو لا ذلک لأمکن التأمل فی التصرف مع الاذن الصریح أیضا، لو لم یحصل منه العلم بالرضا، مع انه لا شبهه فی

جوازه معه و لو لم یحصل منه الظن بالرضا فضلا عن العلم به.

و منه یظهر جواز التصرف مع تلک الامارات و لو لم یحصل معها الظن الفعلی بالرضا، و اللّه العالم.

علیه حینئذ بکونه تخصیصا لحکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر من دون إحراز رضاه، و لا یحتاج الی الجواب عنه بان ملکیته لا تقتضی سلطنته علی المنع عن مثل هذا التصرف، لکون ملکیته الثابته بالحیازه و الاحیاء وارده فی مقام الامتنان، و لا امتنان فی الملکیه التامه الموجبه للسلطنه علی المنع من هذا النحو من التصرفات، فالمجعول من الملکیه له من الأول هو الملکیه التی لا اقتضاء فیها لثبوت الحق علی المنع عن مثل هذا التصرف، فیکون مثله خارجا عن التصرف فی ملک الغیر بالتخصص لا بالتخصیص.

و ربما یستدل لذلک بوجوه اخری غیر نقیه، منها ما حکی عن المجلسی و الکاشانی (قدس سرهما) و حاصله ان عموم ما ورد من ان الناس فی الماء و الکلاء و النار شرع سواء، یقتضی اشتراکهم فی هذه الثلاثه علی نحو العموم، و قد خرج عنه ما قام الدلیل علی انتفاء الشرکه فیه بالتخصیص، کما فی مثل التصرفات الموجبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 376

لتضرر المالک، و یکون الحکم فی مورد الشک فی التخصیص هو العموم المذکور کما هو القاعده فی العام و الخاص و محصله هو التمسک بالإباحه الأصلیه الثابته بالعموم، التی لم یعلم زوالها عن مورد الشک.

و فیه انه لا وقع للتمسک بالعمومات و الإباحه الأصلیه فی مقابل ما ثبت من النصوص الداله علی حرمه التصرف فی مال الغیر من دون رضاه، المعتضد بحکم العقل المستقل بقبح التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه، و اما ما ورد من استواء الناس فی الماء و الکلاء و النار فالمستظهر منه هو الاستواء قبل عروض التملک، فلا یشمل ما بعد حصول الملکیه بأحد أسبابها من

الحیازه و نحوها، و البناء علی بقاء العموم و الالتزام بخروج ما خرج بالدلیل بعید فی الغایه.

و منها التمسک بأصاله الحل عند الشک فیه بعد المنع عن صحه التمسک بما یدل علی المنع عن التصرف، اما لمعارضته مع ما یدل علی مطهریه الماء، أو بدعوی انصرافه عن المقام، لما تقدم من کونه واردا فی مقام الامتنان المنافی مع المنع عن مثل المقام.

و فیه من الغرابه ما لا یخفی إذ لا إطلاق لما یدل علی مطهریه الماء حتی یثبت به صحه الوضوء به کیفما اتفق، بل الظاهر منه کونه مطهرا فی مقابل سلب الطهوریه عنه، فلا ینافی مع اشتراط طهوریته بما یکون شرطا (و بالجمله) فهو لا یکون فی مقام البیان من هذه الجهه أصلا، و قد عرفت ما فی دعوی انصراف ما یدل علی المنع عن التصرف عن مثل المقام.

و منها لزوم الحرج الشدید لولا جواز مثل هذه التصرفات فی مثلها، و هذا أیضا مردود بما تقدم مرارا من ان أدله الحرج لا یصلح لان یتمسک بها لإثبات الحکم و لیست طریقا له، و انما هی موجبه لرفع الحکم الثابت، فی مورد الحرج.

و منها التمسک بالأخبار الکثیره الداله علی جواز الشرب و الوضوء من الماء ما لم یتغیر و فیه ما لا یخفی من منع إطلاقها من هذه الجهه.

و منها التمسک بشهاده الحال بالرضا (و هذا استدلال حسن) فیما إذا ظهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 377

من اماره أو فعل رضاه بالتصرف بحیث یطمئن برضاه، فیحتاج الی استظهار رضاه من طریق إلیه کالسیره القطعیه و نحوها، فیؤل الی التمسک بالسیره و نحوها، فیرجع الی ما قویناه من الاستدلال.

فتبین مما ذکرنا عدم

الإشکال فی جواز الشرب و الوضوء و نحوهما من الأنهار الکبار من غیر فرق فی ذلک بین ما کانت قنوات أو کانت منشقه، و لعل التصریح بالتسویه بینهما لأجل دفع توهم الفرق بالمنع عما کانت قنوات و الجواز فیما کانت منشقه من الشط من جهه توهم صحه استصحاب بقاء الإباحه فی الأخیر و عدم المجری له فی الأول لانتفاء الحاله السابقه فیه (وجه الفساد) ما عرفت من انتفاء الإباحه الأصلیه فی الأخیر أیضا بعد صیرورته ملکا لمن جازه بالانشقاق.

الأمر الثانی: لا إشکال فی جواز ما ذکر فی الأنهار الکبار مع عدم العلم بکراهه صاحبها، و الحق هو عدم الجواز مع العلم بالکراهه، و ذلک لعدم ثبوت السیره فیه علی وجه لا یحتمل فیه الابتناء علی المسامحه و المساهله ممن لا یبالی بارتکاب المحارم، و معه فلا یستکشف منها القطع برضا المعصوم بها، فلا یصح الاعتماد علیها.

الأمر الثالث: لا إشکال فی جواز التصرف فیما إذا علم بعدم کون المالک صغیرا أو مجنونا و لا کون واحد منهما من شرکاء الملک و کذا فیما علم بکون المالک أو شریکه واحدا منهما و لکن مع تحقق الولی الإجباری له کالأب و الجد، و اما مع انتفائه ففی جواز التصرف اشکال، من جهه الإشکال فی ولایه الولی الاختیاری کالحاکم و المنصوب منه، و انه ولایته هل هی مقصوره علی التصرفات التی فیها مصلحه للقاصر، أو یعم ما لیس فیه ضرر أو فساد علیه حتی یشمل مثل الشرب و الوضوء من النهر الکبیر، فان قلنا ان القدر المتیقن من ولایته هو الأول فلا یصح التصرف المذکور لعدم العلم بقیام السیره علیه بحیث تطمئن النفس برضا المعصوم علیه السلام، هذا فیما

إذا علم بذلک، و اما مع احتمال کون المالک أو واحد من الشرکاء من الصغار أو المجانین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 378

فالظاهر جواز التصرف المزبور من جهه تحقق السیره، و ذلک لغلبه تحقق هذا الاحتمال فی موارد تحقق السیره، بحیث لو منع من التصرف فی مورد الاحتمال للزوم المنع عن العمل بالسیره غالبا و اختصاص الجواز بالمورد النادر القلیل، و لعل المنشأ لقیام السیره مع هذا الاحتمال هو غلبه کون الاملاک لغیر القصر- اعنی الکبیر العاقل الرشید- أو للقصر مع تحقق الولی الإجباری و ندره کونها للقصر مع انتفاء الولی الإجباری له، فتکون الغلبه المذکوره کاماره ظنیه للحکم بالجواز فی مورد الشک و یجعل السیره دلیلا علی حجیه هذه الأماره الظنیه، فلا ینتهی الأمر إلی إلغاء رضا المالک رأسا أو الی الاکتفاء برضا ولیه الاختیاری فیما لا مصلحه له فیه مع انتفاء الفساد.

الأمر الرابع: إذا کانت الأنهار الکبیره مغصوبه قد غصبها غاصب فمع عدم تغییره لمجراها یجوز التصرف فیها لغیر الغاصب لها، للسیره و استصحاب بقاء الجواز الثابت له قبل غصب الغاصب، و لا یکون استصحابه محکوما بعموم المنع عن التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه، و ذلک لکون تصرفه قبل الغصب محکوما بالجواز، و مع تغییر مجراها ففی جواز تصرف غیر الغاصب اشکال، من جهه عدم إحراز السیره فی التصرف فیها حینئذ، و من ان الظاهر ثبوتها و لو ارتکازا، هذا کله بالنسبه الی غیر الغاصب، و اما الغاصب و من یتصرف فیها بتبعه کزوجته و ولده و ضیوفه فلا یجوز لهم التصرف، لعدم قیام السیره علی تصرفهم، و یکون المحکم هو عموم المنع، إذ لا مخرج له عند

انتفاء الدلیل علی خلافه.

الأمر الخامس: حکم الأراضی المتسعه حکم الأنهار الکبار فی جمیع ما ذکر لها من الاحکام، فیجوز التصرف فیها فیما لا یتضرر المالک به مع عدم نهی المالک أو کراهته، و مع العلم بنهیه أو کراهته لا یجوز، و کذا مع الظن بأحدهما علی الأحوط للشک فی ثبوت السیره معه.

الأمر السادس: صرح فی الجواهر بان الظاهر انعقاد السیره علی التصرف فی الأراضی المتسعه اتساعا عظیما بحیث یتعذر أو یتعسر علی الناس اجتنابها مع العلم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 379

بکراهه مالکها، و قد افتی به فی النجاه أیضا، و هو مشکل، للشک فی ثبوت السیره مع العلم بکراهه مالکها، و دلیل الحرج لا یقتضی حلیه أموال الناس مع العلم بعدم رضاهم (نعم) لو ثبت جواز التصرف مع کراهتهم فی مورد بالدلیل لکان اللازم هو الالتزام بقصر سلطنه المالک عن ثبوت الحق له فی المنع عنه، فیکون عدم تأثیر منعه من جهه قصور سلطنته، لا من جهه تخصیص حکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر من دون رضاه، لکن الکلام فی قیام الدلیل علی ذلک، و بعد الإشکال فی انعقاد السیره فی صوره النهی لا یکفی ارتکازها فی تخصیص العمومات المؤیده بحکم العقل بقبح التصرف فیه مع کراهه المالک.

تقدم الکلام فی هذه المسأله مستوفی، فی المسأله الثانیه و العشرین من مسائل التخلی.

فیما غیر مجراها مع عدم غصب الماء، و لا شبهه فی ان تغییر المجری من دون رضا صاحبه تصرف من غیر المالک علی الوجه المحرم، ففی بقاء جواز الاستعمال الذی کان سابقا لغیر الغاصب من الوضوء و الشرب وجهان، و لعل الأوجه هو الجواز إذ لا وجه لعدمه سوی التشکیک فی کونه من موارد السیره، و تغییر المجری من دون غصب الماء لا یخرج المورد عن ما قامت السیره القطعیه علیه. و هذا إذا کان الشرب و الوضوء من محل التغییر ای من المسافه التی یجری فیه الماء بعد التغییر غیر المجری الأول، و اما ما قبله و ما بعده مما لم یتغیر بعد تغییر المجری فلا اشکال فیه أصلا.

خلاف ما أوقفه أهله، إذ المفروض ان الموقوف علیهم هم المصلون فی المسجد و هو بقصده عدم الصلاه فیه خارج عنهم فلا یشمله وقف الواقف، و اما بطلان الوضوء فلما تقدم فی وجه بطلان الوضوء بالماء المغصوب من کون الوضوء عباده یتقرب بها الی المولی، و ان الحرام مما لا یمکن التقرب به إلیه.

الثانیه: لو توضأ بقصد الصلاه فی المسجد ثم بدا له ان یصلی فی مکان آخر مع تمکنه من الصلاه فیه، و الظاهر صحه صلوته حینئذ فی مکان آخر، و ذلک لصحه وضوئه حین الإتیان به لتحقق الأمور المعتبره فی صحه العباده من کونه مما یصح ان یتقرب به و إمکان قصد القربه من الفاعل و تحقق قصدها منه، ضروره عدم کون وضوئه معصیه، و مع وقوعه صحیحا یرتفع به الحدث فیجوز له الإتیان بالصلاه- مع هذا الوضوء- فی مکان أخر، و لا یعقل اشتراط صحه الوضوء و ارتفاع الحدث به بالصلاه فی المسجد علی نحو الشرط المتأخر، کما لا یصح القول بتجدد الحدث عند العزم علی الصلاه فی مکان أخر، اما استحاله الأول فلاستلزامه الدور المستحیل لأن صحه صلوته فی المسجد موقوفه علی صحه وضوئه- حسب اشتراط صحه الصلاه بالوضوء الصحیح- فإذا کانت صحه وضوئه مشروطه بإتیان الصلاه فیه- علی نحو الشرط المتأخر- یکون دورا.

و علی هذا یتبنی عدم تأثیر نهی المالک للماء عن الوضوء بمائه إلا الوضوء الذی یصلی بعده، و کذا مالک الإناء إذا نهی عن الاغتراف من إنائه إلا الوضوء الذی یصلی به، فلا یؤثر نهی المالک فی اشتراط صحه الوضوء بالصلاه بعده، حسبما حقق ذلک فی البحث عن المقدمه الموصله فی الأصول، بل مسأله نهی مالک الماء أو

الإناء إلا عن الوضوء الذی یصلی به عین مسئلتنا هذه- اعنی حوض المسجد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 382

الموقوف علی المصلین فیه.

و اما عدم صحه الالتزام بتجدد الحدث عند العزم علی الإتیان بالصلاه فی مکان آخر، فلان العزم المذکور لیس من نواقض الوضوء.

و بالجمله فالأمر یدور بین بطلان هذا الوضوء رأسا، أو صحته و انتقاضه بالعزم المذکور، لکن لا سبیل إلی الأول للزوم الدور و لا الی الثانی لعدم کون العزم المذکور من النواقض، فیتعین الأخیر، و هو صحته مطلقا، فیصح معه الإتیان بالصلاه فی مکان أخر.

و یترتب علی ذلک جواز الإتیان بما یشترط فی إتیانه الوضوء قبل الإتیان بالصلاه فی ذلک المسجد الذی توضأ فیه، مثل مس کتابه القرآن و نحوه. بل و لو لم یأت بالصلاه بعده أصلا لا فی ذلک المسجد و لا فی غیره.

الصوره الثالثه: ما إذا توضأ بقصد الصلاه فیه، لکن لم یتمکن من ذلک، و الحکم فیه هو عدم بطلان وضوئه، و فی المتن ان عدم بطلانه معلوم فی هذه الصوره، لکن الانصاف عدم التفاوت بین الصورتین، فإنه إذا فرض إمکان اشتراط صحه وضوئه بالصلاه بعده فی ذلک المسجد یکون اللازم بطلانه فی کلتا الصورتین، و ان قلنا بفساد ذلک فاللازم هو الحکم بالصحه فیهما أیضا، فلا وجه للتفکیک بین الصورتین بالتردد فی الصوره الاولی- اعنی ما إذا لم یأت بالصلاه فی المسجد مع التمکن- و الجزم بالصحه فی الأخیره أعنی ما إذا کان ترکه لها لعدم التمکن.

الصوره الرابعه: ما إذا توضأ غفله أو باعتقاد عدم الاشتراط، و الحکم فیها هو الصحه، کالصوره المتقدمه- بناء علی ما حققناه من عدم إمکان اشتراط صحته بإتیان الصلاه

فی ذاک المسجد- لتمامیه الأمور المعتبره فی صحته، بل لعل الحکم بها فی هذه الصوره أظهر، و ذلک لعدم تنجز النهی عن الوضوء منه مع قصد الصلاه فی غیره بواسطه الغفله أو اعتقاد عدم الاشتراط.

علیه التصرف فی الهواء المحیط بالید و العضو، مع انه لیس من أفعال الوضوء، بل من مقدماته، و انما الفعل الوضوئی هو جری الماء الحاصل بتحریک الید، و کذا إمرار الماسح علی الممسوح، فإنه و ان کان مسحا معدودا من أفعال الوضوء، لکنه لا یعد تصرفا فی الهواء المحیط بالماسح و الممسوح.

و لکنه لا یخلو عن المنع کدعوی انصراف أدله حرمه التصرف فی مال الغیر عن التصرف فی فضائه من غیر رضاه، فإنه بعد فرض تسلیم صدق التصرف فی الفضاء علی إمرار الماسح علی الممسوح لا ینبغی التأمل فی شمول أدله التحریم له،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 384

لا سیما مع حکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر من دون رضاه، إذ لا فرق بین کون مال الغیر فضائه أو غیره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 385

و غصب المنفعه، فلو رکب الدابه التی آجرها من دون إذن مستأجرها کان حراما، لانه تصرف فی المنفعه المملوکه للغیر و ان کان بالتصرف فی العین المملوکه لنفسه.

اما الانتفاع من مال الغیر بدون تصرف فی عین ماله و لا فی المنفعه المملوکه و لا استیلاء علی شی ء منهما ففی توقفه علی اذن المالک و رضاه وجهان، المستظهر من عباره الجواهر فی باب مکان المصلی و البحث عن حکم الصلاه تحت الخیمه المغصوبه هو الحرمه إلا مع رضا المالک، الا انه (قده) حکم معها بصحه الصلاه، قال: للفرق بین الانتفاع حال الصلاه و بین کون الصلاه نفسها تصرفا منهیا عنه، و المتحقق فی الصلاه تحت الخیمه هو الأول، إذ الأکوان من الحرکات و السکنات فی الفضاء المحلل، و یقارنها الانتفاع بالمحرم، و هو أمر خارج عن تلک الأکوان لا من افراده.

و الأقوی هو الجواز و عدم توقفه علی رضا المالک، و ذلک لعدم الدلیل علی حرمته، لانتفاء حکم العقل بقبحه مع عدم صدق التصرف علیه و قصور الأدله الشرعیه عن الدلاله علی حرمته، لاختصاص التوقیع الشریف بحرمه التصرف فی مال الغیر، ففیه: لا یحل لأحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه، و انصراف ما فی موثقه سماعه: «لا یحل دم امرء مسلم و لا ماله إلا بطیبه نفسه» الی التصرف، أو إجماله، فیؤخذ بالقدر المتیقن منه، و هو التصرف مضافا الی قیام الضروره علی جواز بعض الانتفاعات کالاستظلال و الاصطلاء.

إذا تبین ذلک فنقول الوضوء تحت الخیمه المغصوبه و السقف المغصوب مع اباحه مکانه- بمعنی ما یعتمد علیه المتوضی و ما یحیط به من الفراغ- لیس تصرفا

فی عین الخیمه و لا تصیر الخیمه مکانا له بوجه من الوجوه.

و هل هو تصرف فی منفعتها أو لا، وجهان، مختار المحقق الثانی هو الأول مع تردده فی حکمه، فإنه (قده) بعد حکمه بعدم بطلان الصلاه تحت الخیمه المغصوبه و السقف المغصوب- من حیث المکان- قال ما معناه:

و هل تبطل من حیث استلزام ذلک التصرف فی مال الغیر، إذ المصلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 386

متصرف لکل منهما و منتفع به، فان التصرف فی کل شی ء بحسبه، و الانتفاع فیه بحسب ما أعدّ له الی ان قال لا أعلم لأحد من الأصحاب تصریحا فی ذلک بصحه و لا فساد، و التوقف موضع السلامه الی ان یتضح الحال، بناء علی ان یکون مراده من الانتفاع هو التصرف فی المنفعه، لا مثل الاستظلال، و الیه یذهب المصنف (قده) فی المتن، لکن لا مطلقا، بل فیما إذا احتاج الی التصرف فیها، کما فی حال الحر و البرد.

و الأقوی عدم صدق التصرف فی المنفعه علیه، إذ الاستیلاء علی المنفعه انما هو بالاستیلاء علی العین، مثل القرار فی الدار و رکوب الدابه، لتبعیه المنفعه للعین، فیکون التصرف فیها بتبع التصرف فی العین، و الاستیلاء علیها بالاستیلاء علی العین، و حیث لا یصدق علی الوضوء تحتها التصرف فی عین الخیمه فلا یصدق علیه التصرف فی منفعتها أیضا، فما فی جامع المقاصد من ان الصلاه تحت الخیمه تصرف فیها ضعیف، مع تسلیمه انها لا تعد مکانا للصلاه بوجه من الوجوه. و لو سلم کون ذلک تصرفا فی منفعتها فلا یفرق بین الحاجه الیه و عدمها، إذ التصرف فی الشی ء لا یتوقف صدقه علی الحاجه الی ذلک الشی ء، فما

أفاده فی المتن من الفرق بین الحالتین ضعیف أیضا.

و المتحصل من هذا البحث هو عدم صدق التصرف علی الوضوء تحت الخیمه المغصوبه لا فی عینها و لا فی منفعتها، کما لا ینبغی التأمل فی صدق الانتفاع بها علیه، سیما فی مورد الحاجه إلیها، الا انه لا یکون حراما (فالأقوی) صحه الوضوء تحتها، لعدم انطباق ما هو محرم علیه و عدم حرمه ما یکون منطبقا علیه، هذا ما عندی فی هذا المقام.

و اما ما حققه فی المستمسک من الفرق بین الأعیان و المنافع بأن الأعیان تکون مملوکه و ان لم تکن ذات مالیه، بخلاف المنافع فإنها لا تکون مملوکه الا إذا کان لها مالیه فمندفع بان مالیه العین انما هی لما یترتب علیها من المنافع، فتکون مالیتها بمالیه منفعتها، مع ان ملکیه المنفعه تتبع ملکیه العین، فکیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 387

تکون العین مملوکه و منفعتها لا تکون مملوکه فیما لا مالیه لها، و لعل مراده من استیفاء المنفعه التی لا مالیه لها و نفی المانع من استیفائها من دون اذن المالک هو الانتفاع بما لا یصدق علیه الاستیلاء العدوانی علی العین أو المنفعه، فیؤل الی جواز الانتفاع فی مقابل التصرف الغصبی فی المنفعه.

فی ملک الغیر، و هکذا الکلام فی غیره من المباحات مثل الصید و ما أطارته الریح من النباتات و السمکه التی توثبت إلی السفینه، فإن جمیع ذلک لا یدخل فی ملک من دخل فی ملکه مع عدم قصده للتملک، و فی الجواهر فی کتاب الصید و الذباحه انه لم یجد خلافا فی ذلک فی الصید و السمکه.

عقابا لا خطابا.

ان لم یمکن التفریغ فی ظرف آخر سقط الوضوء و وجب التیمم، و ذلک للمنع الشرعی عن استعمال الإناء و کون الوضوء منه استعمالا له، سواء توضأ بنحو الارتماس فیه أو صبه بإدارته علی أعضائه، أو کان بنحو الاغتراف منه، اما فی الأولین فواضح، لاتحاد الفعل الوضوئی مع الاستعمال المحرم، فان الارتماس الذی هو مصداق للغسل الواجب بعینه استعمال للانیه، و کذا الصب علی الأعضاء بإداره الانیه علیها.

و اما إذا کان الوضوء منها بنحو الاغتراف فالمحکی عن المشهور و ان کان صحه الوضوء منها لعدم اتحاد الاستعمال المحرم مع الفعل الوضوئی، الا ان الأقوی هو بطلان الوضوء فی هذه الصوره أیضا، و ذلک لکون الاستعمال المحرم مقدمه للفعل الوضوئی، فیدخل فی باب ما کان للواجب مقدمه محرمه منحازه الوجود

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 390

عن وجود ذیها و لا یمکن الإتیان بالواجب إلا بالإتیان بهذه المقدمه المحرمه، فیقع التزاحم بین حرمتها و وجوب ذیها، فمع عدم کون وجوب ذیها أهم یسقط وجوبه و وجب تقدیم جانب حرمه المقدمه و لو کانت حرمتها مساویه مع وجوب ذیها من حیث الملاک، و ذلک لتقدم المقدمه زمانا کما فیما نحن فیه، فان الاغتراف من الانیه مقدم زمانا علی الغسل الواجب.

هذا مضافا الی ان الحرمه فی المقدمه أهم ملاکا من وجوب ذی المقدمه فی المقام، فان الوضوء مما له البدل و الحرام مما لا بدل له، و قد تقدم فی الوضوء بالإناء المغصوب ان ما لا بدل له أهم مما له البدل.

مضافا الی عدم تحقق التزاحم أصلا، فإن الممنوعیه الشرعیه بالنسبه إلی المقدمه المنحصره یجعل المکلف عاجزا عن استعمال الماء، فیتحقق موضوع التیمم، فان عدم

الوجدان شرعا کعدم وجدانه عقلا فی انتقال التکلیف الی التیمم.

بقی فی المقام ما أشار إلیه فی المتن بقوله: و ان لم یمکن التفریغ الا بالتوضی (إلخ) و توضیحه ان الماء الموجود فی آنیه الذهب و الفضه اما ان یکون قراره فیها لا بسوء اختیاره کما إذا کان جاهلا بکون الانیه من الذهب أو الفضه، أو یکون بسوء اختیاره، بان کان عالما عامدا، ففیما کان لا بسوء اختیاره یجب علیه- بعد العلم بان الانیه من الذهب أو الفضه- تفریغها، لأن إبقاء الماء فیها حینئذ یعد استعمالا محرما، فیکون حاله حال المتوسط فی الأرض المغصوبه جاهلا بالغصب ثم تبین له غصبیتها، فان الحکم فیه وجوب الخروج منها، و لا یکون خروجه حینئذ تصرفا محرما فی مال الغیر.

و اما إذا کان قرار الماء فی الانیه بسوء اختیاره فیکون حاله حال المتوسط فی الأرض المغصوبه عالما عامدا، فإنه یجتمع فیه العنوانان: عنوان المحرم، و هو الغصب، و عنوان الواجب و هو التخلص من الحرام، فالتفریغ هیهنا ان لم یکن متوقفا علی ما یعد استعمالا فلا یکون حراما بل هو متصف بالوجوب فقط، و اما لو کان متوقفا علی استعمال الانیه فیجتمع فیه العنوانان: عنوان المحرم، و هو استعمال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 391

الانیه، و عنوان الواجب هو التفریغ.

فإذا فرض عدم إمکان تفریغ الانیه الا بالتوضؤ منها فان لم یکن قرار الماء فیها بسوء الاختیار فلا إشکال فی صحه الوضوء، لان الوضوء منها لا یتصف الا بالوجوب و لا ینطبق علیه عنوان المحرم، فإنه و ان کان استعمالا للانیه الا انه حینئذ استعمال واجب من جهه وجوب التفریغ، و اما إذا کان بسوء الاختیار فصحه

الوضوء متوقفه علی القول بعدم انطباق عنوان المحرم علیه، أو القول بسقوط النهی السابق فعلا.

و قد تقدم فی المسأله الثامنه عشر انه إذا توضأ فی حال الخروج عن الأرض المغصوبه بعد دخولها عالما بالغصب و کان خروجه بقصد التخلص منها تائبا فوضوئه صحیح، و إذا لم یتب و لم یکن خروجه بقصد التخلص ففی وضوئه إشکال، فیکون المقام أیضا من هذا القبیل، بمعنی انه ان کان وضوئه من الانیه بعد توبته و قد قصد بالتوضی تفریغ الانیه من الماء حیث ان المفروض عدم إمکان تفریغها الا بالتوضی فلا إشکال فی صحه الوضوء، و ان لم یکن بقصد التفریغ بل قصد استعمالها بالتوضی فیجی ء الإشکال فی صحته.

و مما ذکرنا ظهر ما فی إطلاق المتن من الحکم بصحه الوضوء من جهه وجوب التفریغ، بل اللازم هو التفصیل حسب ما ذکرناه.

هذا کله مع انحصار الماء بما فی إحدی الآنیتین، و اما فی صوره عدم الانحصار فلا إشکال فی وجوب الوضوء بغیره، فإن توضأ به ففی صحته أو بطلانه وجوه، أقواها التفصیل بین ما إذا کان بنحو الاغتراف أو بنحو الارتماس أو إداره الانیه علی الأعضاء بالقول بالصحه فی الأول و البطلان فی الأخیر، لعدم اتحاد أفعال الوضوء مع الاستعمال المحرم فی الأول و اتحادها معه فی الأخیر، فیصح فی الأول لکونه مأمورا بالوضوء حینئذ من جهه عدم انحصار الماء، و انما عصی باستعمال الانیه باغتراف الماء منها.

فما فی المتن من الحکم بالبطلان مطلقا حتی مع الاغتراف مع عدم الانحصار ضعیف، و لعل وجهه هو حکم العرف بالاتحاد و ان لم یکن کذلک عقلا، و أنت خبیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 392

بأنه لا مسرح

لحکم العرف فی ذلک بعد کون المسأله عقلیه.

هذا کله فیما إذا توضأ عالما عامدا، و اما لو توضأ مع عدم تنجز النهی علیه اما بالجهل بموضوعه أو الجهل بحکمه من دون تقصیر، و کذا لو توضأ نسیانا أو غفله فلا إشکال فی صحه وضوئه، نعم مع الجهل بالحکم إذا کان مقصرا یبطل الوضوء لتنجز النهی علیه حینئذ.

و المشکوک کونه من أحدهما یجوز الوضوء و الغسل منه کما یجوز سائر استعمالاته، للبراءه مع کون الشبهه موضوعیه، سواء کانت مصداقیه أو مفهومیه من جهه الشک فی الصدق، حسبما تقدم فی باب الأوانی فراجع.

الواقعه فی الإناء و لو من البدن، و لو توضأ من المستعمل فی الخبث جهلا أو نسیانا بطل، و لو توضأ من المستعمل فی رفع الأکبر احتاط بالإعاده.

قد استوفینا البحث عما فی هذا المتن فی الأبواب المتعلقه بالمیاه مفصلا، فراجع ص 195 من الجزء الأول.

الوقت، و اما مع عدمه بان کان زمان التیمم بمقدار زمان الوضوء أو أکثر فیتعین الوضوء حینئذ لأن سقوطه انما یکون لمکان دوران الأمر بین الإتیان بالطهاره المائیه و إدراک شی ء من الوقت و بین الإتیان بالتیمم و ادراک الوقت بتمامه، و لما کانت الطهاره المائیه مما له البدل و الوقت مما لا بدل له و یکون التقدیم عند التزاحم لما لا بدل له یتعین التیمم لدرک تمام الوقت، و هذا المناط مفقود مع تساوی زمان التیمم مع زمان الوضوء أو أکثریه زمان التیمم.

و لو توضأ فیما یتعین علیه التیمم فان کان وضوئه لغایه أخری غیر هذه الصلاه التی ضاق وقتها أو اتی به بقصد القربه- بناء علی استحباب الوضوء و لو لا لغایه من غایاته حتی الکون علی الطهاره کما علیه المصنف (قده) و ان کان التحقیق خلافه- أو قصد امتثال الأمر المتعلق به لأجل هذه الصلاه و لکن علی وجه الداعی- لا التقیید- صح وضوئه. و لو اتی به بقصد امتثال ذلک الأمر علی وجه التقیید بطل، و قد تقدم الفرق بین الداعی و التقیید فی الوضوءات المستحبه.

الوضوء بالاغتراف من الإناء المغصوب، لصدق الاستعمال الوضوئی علی الاغتراف المذکور عرفا و ان لم یکن کذلک عقلا، و قد تقدم الکلام فی ذلک.

أول البیع الفرق بین الوکاله العقدیه و الإذنیه بما لا مزید علیه، و اما یکون بالتسبیب علی بعض أنحائه، فان التسبیب یتصور علی أقسام، و ذلک لان الفاعل للمسبب المترتب علی السبب اما یکون هو الفاعل للسبب بعینه، أو یختلف فاعله مع فاعله.

فعلی الأول- أعنی اتحاد فاعل السبب و المسبب- فاما ان یکون وجود المسبب أیضا متحدا مع وجود السبب و یکون تعددهما بالاعتبار، و ذلک کالإلقاء و الإحراق، أو یکون وجوده مغایرا مع وجود سببه، و علی الأخیر- أعنی تغایر وجود السبب مع وجود المسبب فاما ان لا یتخلل بین وجودیهما مقدمه غیر اختیاریه خارجه عن حیز سلطنه فاعل السبب کما فی حرکه الید و حرکه المفتاح، أو یتخلل،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 396

کما فی إلقاء البذر فی الأرض و صیرورته سنبلا، حیث انه یتوسط بینهما أمور خارجه عن قدره الزارع، حتی ینتهی إلی صیروره البذر سنبلا.

فباب المسببات التولیدیه مختص بالأولین- أعنی ما لا یکون وجود المسبب مغایرا مع وجود السبب أو لا یکون بینهما أمور غیر اختیاریه فیما إذا تغایر- و اما الأخیر- أعنی ما کان وجود المسبب فیه مغایرا مع وجود السبب مع توسط الأمور الخارجه عن اختیار فاعل السبب بینهما- فهو أجنبی عن باب المسببات التولیدیه، و بالحقیقه لا یکون فاعل السبب فیه بعینه فاعل المسبب، بل یکون المسبب غیر مقدور له و لو بتوسیط القدره علی سببه، و لذا لا یتعلق به الإراده الفاعلیه، بل یکون تصور ترتبه علی السبب داعیا لإیجاد سببه برجاء ترتبه.

و علی الثانی- أعنی ما إذا اختلف فاعل السبب مع فاعل المسبب- فاما یکون صدور المسبب عن فاعله قهریا بلا اراده منه،

کما فی السقوط فی البئر الذی حفره الحافر، فإنه فعل صادر عن الساقط بلا اراده منه، أو یکون بإراده و اختیار من فاعله، کما إذا القی نفسه فی البئر بإرادته، و باب الضمانات یختص بالأول، حیث انه یعتبر ان یکون السبب أقوی من المباشر، و کونه أقوی انما یتحقق فیما إذا کان صدور المسبب عن فاعله بعد تحقق السبب بلا اراده منه.

إذا تبین ذلک فنقول: التسبیب فی الوضوء یکون من قبیل الأخیر، حیث ان فاعل السبب و هو المتوضی مغایر مع فاعل المسبب و هو المباشر. و هذا واضح، و یکون صدور المسبب عن فاعله و ترتبه علی السبب باختیار و اراده من فاعل المسبب، إذ هو بإرادته یوضّی المتوضی.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه لا موضع لدعوی صحه استناد عمل المتولی الی المتوضی فی المقام بتوکیل المتوضی إیاه فی مباشره الوضوء، و ذلک لان أفعال الوضوء لیست قابله للوکاله، إذ لیس کل فعل مباشری قابلا للتوکیل، کما فی الأکل و الشرب و النوم و نحوها، فلا یصح ان یوکل الإنسان غیره فی أکل طعامه، بأن یأکل طعامه وکاله عنه فی الأکل، بل مرجع هذا إلی الإباحه، و لا یعتبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 397

العرف و العقلاء معنی الوکاله فی الأفعال الخاصه للإنسان کأکله و شربه و نومه و استحمامه و تنظیف بدنه، و من هذا القبیل الوضوء و الغسل.

فاستناد عمل المباشر إلی المتوضی ینحصر فی ان یکون اما من باب الاستنابه أو من باب التسبیب، لکن شیئا منهما لا یوجب صحه الوضوء.

اما الاستنابه فلان فیها تتحقق أمور بعضها أجنبی عن صیرورته محلا لتعلق التکلیف المتعلق بالمتوضی حتی یصیر کالفرد من

الواجب التخییری فی مرحله الإسقاط، و بعضها مما یصلح ان یصیر فردا من الواجب التخییری، و لکن أدله وجوب الوضوء قاصره عن إثبات إیجابه علی نحو الواجب التخییری، إذ فیها عمل یصدر من النائب بالمباشره، و اسناد منه لعمله الذی یصدر منه الی المنوب عنه قصدا، الذی به یستند عمله الصادر منه الی المنوب عنه، و استدعاء من المنوب عنه بان یوضیه، أو إجازته له بعد صدوره منه، مثل اجازه المالک فی بیع الفضولی، أو رضاه بعمل النائب و لو لم یأذنه قبل عمله و لم یجزه بعده- علی کلام فی صحه استناد عمله الی المنوب عنه بالأخیر، حیث انه قد یمنع عن صحه استناد فعل النائب إلی المنوب عنه بمجرد رضا المنوب عنه بفعله- علی ما فصل فی باب الفضولی.

اما العمل الصادر من النائب أو قصده النیابه عن المنوب عنه فلا یمکن ان یصیر متعلقا لتکلیف المنوب عنه، حیث انهما خارجان عن قدرته، لکونهما من الأفعال الاختیاریه للنائب، فلو فرض کون عمله أو قصده مسقطا لما یتعلق به عهده المنوب عنه لکان اما من جهه ذهاب موضوع تکلیف المنوب عنه بذلک، کما فی عمل المتبرع فی أداء دین المدیون، الذی یوجب فراغ ذمه المدیون الموجب لسقوط التکلیف عنه بالأداء بواسطه ذهاب موضوعه الذی هو اشتغال الذمه، أو من جهه ذهاب ملاک التکلیف و لو مع بقاء موضوعه، فیصیر التکلیف المتعلق بالمنوب عنه مشروطا بعدم صدور الفعل عن النائب، و لا یعقل صیروره فعل النائب فردا من الواجب المتعلق بالمکلف فی مرحله الاسقاط، لعدم کونه فعله، و تمام الکلام فی ذلک فی مبحث الواجب التعبدی و التوصلی من الأصول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3،

ص: 398

و اما استدعاء المنوب عنه أو إجازته أو رضاه- ان قلنا بکفایه الرضا فی استناد عمل النائب إلیه- فهو مما یمکن فی مرحله الثبوت ان یصیر طرفا للواجب الذی علیه و یکون توسعه له فی مرحله الامتثال بأن یأتی بما تعلق به التکلیف بنفسه أو بنائبه، لکن إثباته یحتاج الی قیام الدلیل، و لیس فی أدله وجوب الوضوء ما یدل علی أعمیه الملاک فی التکلیف المتعلق به بإیجاده بالمباشره أو بالاستنابه، بل مقتضی إطلاق أدله وجوبه هو انحصار سقوطه بإتیان المکلف به بنفسه لا بالاستنابه، کما ان مقتضی الأصول العملیه- لو انتهی الأمر إلیها- أیضا ذلک، و هذا بحث عام یجری فی کل واجب عند الشک فی سقوطه عن المکلف بالاستنابه، هذا حال الأدله الداله علی وجوب الوضوء، و لیس فی البین ما یدل علی جواز الاستنابه فی الوضوء أیضا، فمقتضی الأدله الداله علی وجوب الوضوء هو عدم جواز الاستنابه فیه.

و مما ذکرنا یظهر حال التسبیب أیضا، حیث ان الأمر بالوضوء المتوجه إلی المتوضئ لا یدل علی کفایه تسببه لفعل الغیر فی سقوط امره عنه، بل إطلاق الأمر به یقتضی لزوم الإتیان بمتعلقه علی المتوضی بالمباشره. هذا تمام الکلام فیما تقتضیه الأدله العامه الوارده فی الوضوء.

و قد یستدل للمنع عن التولیه ببعض الایات و الاخبار، فمن الایات قوله تعالی وَ لٰا یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً و تقریب الاستدلال بها ان الآیه المبارکه فی مقام النهی عن التشریک فی العباده، بمعنی أخذ المکلف شریکا له فی عباده ربه التی أمر بها، و التولیه تشریک فی العباده، اما من جهه قیام الفعل الوضوئی بالمتوضی بالقیام الحلولی، حیث ان المتوضی محل له، و بالمتولی بالقیام الصدوری

حیث انه فاعل له: و ذلک فیما إذا کان التولی فی الجمیع، و اما من جهه قیام بعض منه بالمتوضی و بعضه الأخر بالمتولی فیما إذا کان التولی فی بعض منه، فیتحقق التشریک، و یکون النهی مقتضیا لفساده- بناء علی کونه إرشادا إلی الفساد هذا ما قیل فی تقریب الاستدلال بها.

و لکن الإنصاف أنها- مع قطع النظر عما ورد فی تفسیرها- ظاهره فی النهی عن الشرک فی مقابل التوحید الذی هو من الأصول، کما ان قوله تعالی فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صٰالِحاً

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 399

، أمر بالإتیان بالواجب و المستحب، الذی هو من الفروع، و هی أجنبیه عن النهی عن التشریک فی العباده بمعنی الاستعانه بالغیر.

و لکن قد ورد فی تفسیرها ما بظاهره ینطبق علی النهی عن التشریک فی مقدمات العباده، مثل ما ورد عن الرضا علیه السّلام فی خبر الوشاء الذی أراد ان یصب الماء علیه- صلوات اللّه علیه- فنهاه عن ذلک (الی ان قال) اما سمعت اللّه یقول:

فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ (الآیه) و المرسل المحکی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، و المحکی عن الإرشاد من قول الرضا علیه السّلام للمأمون حین یصب الغلام علی یده الماء للوضوء، و قد مرت هذه الاخبار فی فصل مکروهات الوضوء.

و لکنها معارضه مع ما ورد فی تفسیرها من اراده الشرک فی العباده فی مقابل الإخلاص فیها.

ففی خبر المدائنی عن الصادق علیه السّلام، قال- فی تفسیر الآیه-: الرجل یعمل شیئا من الثواب لا یطلب به وجه اللّه تعالی، انما یطلب تزکیه النفس، یشتهی أن یسمع به الناس، فهذا الذی أشرک بعباده ربه (و عن الباقر علیه السّلام) فی المروی فی تفسیر علی بن

إبراهیم، قال علیه السّلام: سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر قول اللّه عز و جل فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صٰالِحاً وَ لٰا یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً، فقال صلّی اللّه علیه و آله: من صلی مرائاه فهو مشرک (الی ان قال) من عمل عملا مما أمر اللّه به مرائاه الناس فهو مشرک، و لا یقبل اللّه عمل مراء.

و لا یخفی ان هاتین الطائفتین و ان لم یکن بینهما معارضه فی نفس مضمونهما مع قطع النظر عن تطبیق الآیه و تفسیرها، إلا أنهما بالنظر الی تطبیق الآیه و تفسیرها متعارضتان، و ذلک لعدم جامع قریب عرفی لمعنی الشرک فی العباده، حتی یکون الشرک فی مقابل الإخلاص و الشرک فی مقابل الانفراد بالعباده و عدم الاستعانه من مصادیق ذلک الجامع، لینطبق علیهما انطباق الکلی علی أفراده، الا ان یقال ان الظاهر منها هو النهی عن الشرک فی مقابل الإخلاص و یکون تفسیرها بالنهی عن الشرک فی مقابل عدم الاستعانه من قبیل ما ورد من ان للقرآن بطونا إلی سبعه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 400

أو سبعین بطنا، و یختص علم ذلک بالمعصومین صلوات اللّه علیهم.

ثم انه علی تقدیر الأخذ بالطائفه الأولی فیه تدل علی النهی عن المقدمات لا عن أفعال الوضوء نفسه، و هی بما لها من المدلول محموله علی الکراهه حسبما تقدم فی فصل مکروهات الوضوء، فلا یصح الاستدلال بها علی فساد الوضوء بتولی الغیر، فلیس فی البین من الأدله الخاصه ما یدل علی اشتراط المباشره فی أفعال الوضوء لکن الإجماع- مع ما تقتضیه الأدله الداله علی وجوب الوضوء- کاف فی إثبات ذلک، و اللّه الهادی.

هذا

کله فی أفعال الوضوء نفسها، و اما المقدمات فهی کما فی المتن علی أقسام (الأول) المقدمات البعیده، کإتیان الماء أو تسخینه أو نحو ذلک، فالمصرح به فی المتن عدم المنع عن تصدی الغیر لها، لا تحریما و لا تنزیها، و عن کشف اللثام عدم کراهه إحضار الماء مستندا الی الأصل و الخروج عن نصوص المنع، لتضمنها الصب، و لفعلهم علیه السّلام من الأمر بإحضار الماء للوضوء.

و لکن الشهید الثانی استظهر فی المسالک صدق الاستعانه علی إحضار الماء لیتوضأ به و کذا إسخانه و نحوه، الا ان الکراهه تتحقق بعد العزم علی الوضوء، اما لو استعان لا له ثم عرضت اراده الوضوء فلا بأس، و قال فی المدارک: و هل یتحقق بنحو إحضار الماء و تسخینه حیث یحتاج الیه، وجهان، أظهرهما انه کذلک، و عن شرح المفاتیح دعوی عموم الفتوی بکراهه جمیع أنواع الشرکه فی العباده، ثم أورد علی من فرق بین الصب و غیره بکراهه الصب و عدم کراهه ما عداه من المقدمات البعیده.

أقول: الروایات الداله علی الکراهه لا تدل علی کراهه ما عدا المقدمات القریبه کصب الماء فی ید المتوضی، و عموم التعلیل فیها بکراهه الإشراک فی العباده لا یدل علی العموم، لان المقدمات البعیده لا یصدق علیها العباده، لا سیما مع عدم اراده الوضوء عند طلبها، و کذا إحضار الماء أو تسخینه لا یصدق علیه العباده حتی یقال بأن الاستعانه فیهما اشراک فی العباده، و هذا بخلاف صب الماء فی الید،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 401

فان فی الاستعانه فیه نحو تشریک فی الوضوء عرفا، فالحق عدم الکراهه فی هذا القسم من المقدمات، قال فی محکی مجمع البرهان: و لا

ینبغی الکراهه فی جمیع الأمور حتی فی استقاء الماء من البئر، نعم لو فعل بنفسه کان أحسن و أکثر ثوابا انتهی.

و مما ذکرنا ظهر حکم القسم الثانی من المقدمات، و هی المقدمات القریبه، و انه لا إشکال فی کراهه الاستعانه فیها.

و اما القسم الثالث- مثل صب الماء علی أعضاء المتوضی مع مباشرته لجری الماء علی العضو و غسله به- ففی جوازه و صحه الوضوء معه اشکال، من جهه ورود المنع عنه و عدم قیام ما یدل علی الترخیص فیه، اما ما یدل علی المنع فهو فحوی ما دل علی المنع عن صب الماء فی الید، الذی هو من المقدمات القریبه، لأنه إذا کان مثل الصب فی الید ممنوعا کان المنع عن الصب علی العضو بطریق اولی، و اما عدم قیام ما یدل علی الترخیص فلان ما فی الاخبار من القرائن علی الترخیص انما هی فی مورد الصب، و لیس فیها ما یمکن استنباط الترخیص فی فعل ما یدل علی المنع منه بالفحوی، مضافا الی احتمال فوات المباشره المعتبره، و کیف کان فالاحتیاط بترک الاستعانه فی هذا القسم مما لا ینبغی ترکه.

لو بإیجاد بعض مقدماته.

و اما فیما کان الصب بفعل شخص من مکان عال لا بقصد أن یتوضأ به أحد ففی صحته حینئذ إشکال من جهه الإشکال فی استناد فعل الصابّ الی المتوضی بمجرد رضاه به و لو لم یکن اذن سابق أو اجازه لاحقه- کما تقدم فی المسأله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 402

المتقدمه- و عدم قصد الصاب لان یتولی وضوء المتوضی، فیکون وضوئه متمحضا فی إسناده إلیه دون الصاب، فتحقق المباشره المعتبره فی صحه الوضوء، و من انه یصدق التشریک أیضا بالنسبه إلی المتوضی، کما إذا صب غیره الماء علی أعضائه لا بقصد الوضوء- بل بقصد تنظیف وجهه و یده- فقصد المتوضی الوضوء عند جریان الماء علی وجهه من غیر ان یباشر الغسل و الجری، فإنه لا ینبغی الإشکال فی بطلان الوضوء لعدم الارتیاب فی انتفاء المباشره حینئذ و لو کان الصاب لم یقصد عنوان الوضوء، و لکن لا یخفی تحقق الفرق بین ما ذکرنا من المثال و بین ما نحن فیه، و اللّه العالم بأحکامه.

ذلک أخذ الرطوبه التی فی یده و یمسح بها، و لو کان یقدر علی المباشره فی بعض دون بعض بعض.

الکلام فی هذه المسأله یقع فی أصل جواز التولی ثم فی وجوبه ثم فی وجوب بذل الأجره علیه لو توقف علیه ثم فی الفروع المترتبه علیه، اما أصل الجواز فمما لا اشکال فیه، و صرح بالإجماع علیه فی محکی المنتهی، و عن التحریر اتفاق الفقهاء علیه، و یستدل له بوجوه.

الأول: الإجماع المدعی علی جوازه بل وجوه حینئذ.

الثانی: قاعده المیسور.

الثالث: ما هو بمنزله الروح للقاعده، و هو حکم العقل و مساعده العرف بلزوم الإتیان بما یمکن من المأمور به بعد عدم التمکن من الإتیان به بما له من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 403

الاجزاء و القیود- إذا کان الفاقد یعد من مراتب الکامل- کالقیام مع الانحناء ممن لا یقدر علی القیام الکامل، و هذا دلیل متین و لو لم یکن دلیل شرعی علی قاعده المیسور.

الرابع: الأخبار الوارده فی باب الغسل و التیمم، کصحیح ابن خالد عن الصادق علیه السّلام، انه علیه السّلام کان وجعا شدیدا فأصابته جنابه و هو فی مکان بارد، قال علیه السّلام فدعوت الغلمان فقلت لهم احملونی فاغسلونی، فحملونی و وضعونی علی خشبات ثم صبوا علیّ الماء فغسلونی (و خبر ابن ابی عمیر) فی مجدور غسلوه فمات، قال علیه السّلام: «الا یمموه!» بناء علی ان یکون المراد من قوله علیه السّلام: الا یمموه هو تولیهم لتیممه، لا أمرهم إیاه بالتیمم.

و هذه الوجوه- کما تری- لو تمت لدلت علی وجوب الاستنابه، فیکون جوازه بالمعنی الأعم من وجوبه، و لکن الکلام فی تمامیتها، لإمکان المناقشه فیها (اما الإجماع) فهو و ان کان

مسلّما لا اشکال فیه، إذ لم ینقل الخلاف فی هذا الحکم عن احد، لکن یحتمل ان یکون مدرک المجمعین احدی الوجوه المتقدمه، و لا اعتماد علی الإجماع إذا علم مدرک المجمعین أو کان مما یحتمل مدرکه.

و اما قاعده المیسور فان رجعت الی الوجه الثالث فهو، و الا أمکن المنع عن إجرائها فی باب الطهاره الحدثیه، لکون المطلوب فیه هو حصول الطهاره، و ذلک لان القدر الثابت من مورد جریان القاعده هو المرکب المشروط بقیود وجودیه أو عدمیه إذا تعذر الإتیان بالکامل منه و کان الناقص معدودا من مراتب وجود الکامل، و اما إذا کان المأمور به هو المحصل من ذاک المرکب المقید فعند انتفاء شی ء منه جزءا أو شرطا یشکل جریان القاعده فی إثبات وجوب الناقص بحیث یثبت به ترتب الأثر المأمور به علی هذا الوجود الناقص.

و اما خبر الغسل فقد استشکل فی الاستدلال به بمعارضته مع صحیح ابن مسلم، حیث ورد فیه انه علیه السّلام اضطر الی الغسل و هو مریض، فأتوا به مسخنا فاغتسل، و قال علیه السّلام: «لا بد من الغسل» و بمخالفته مع القاعده فی التیمم، حیث انه یتعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 404

التیمم مع الوجع الشدید، و بان حمله علی تعمد الجنابه مع الوجع الشدید المسقط للمباشره فی الغسل بعید جدا، و عروض الاحتلام له مناف لما علیه المذهب من عدم عروضه لهم علیهم السّلام، و احتمال کونها بوجه آخر کضعف الأعصاب و نحوه أیضا بعید، مضافا الی انه فی مورد الغسل، فیحتاج فی إسراء الحکم الی الوضوء الی عدم القول بالفصل، و هو فی معنی الإجماع الذی عرفت المناقشه فی الاستدلال به فی المقام.

و

اما خبر التیمم فلقوه احتمال ان یکون قوله علیه السّلام: «الا یمموه» بمعنی أمر المجدور بالتیمم لا تولیهم له، مضافا الی ان جواز الاستنابه فی التیمم لمکان کونه آخر مراتب الطهاره و مما لا بدل له لا یدل علی الجواز فی الوضوء الذی له البدل، لاحتمال ان یکون الحکم بعد تعذر المباشره فی الوضوء هو التیمم، و قد تعرضنا لدفع کثیر من هذه المناقشات فی مبحث الغسل (و کیف کان) ففی الوجه الثالث المؤید باتفاق الأصحاب و عدم نقل الخلاف فی الحکم المذکور غنی و کفایه.

و مما ذکرنا یظهر حکم وجوب بذل الأجره لو توقف الاستنابه علی بذلها، لکون وجوبها مطلقا یقتضی وجوب مقدماته التی منها بذل الأجره ما لم ینته الی الحرج، بقی الکلام فی الفروع المترتبه علیه، و هی أمور.

الأول: هل اللازم نیه المتوضی أو یعتبر نیه المتولی، احتمالان، أقواهما الأول، بناء علی الاستناد فی وجوب الاستنابه عند تعذر المباشره إلی الوجه الثانی- أعنی قاعده المیسور- أو الوجه الثالث، و ذلک لان الفاعل للوضوء حینئذ هو المتوضی، الا انه مع سقوط المباشره، و من المعلوم اعتبار النیه ممن یصدر عنه الفعل، و علی بقیه الوجوه فوجوبها علی المتوضی أو المتولی یدور مدار کون فعل المتولی من باب النیابه أو من باب التسبیب، فعلی الأول یجب علی المتولی کما فی باب النیابه فی العبادات، حیث ان النائب فیها یقصد القربه دون المنوب عنه، و اما الاستنابه التی هی فعل المنوب عنه فهی توصّلیه لا تعبدیه، فلا یعتبر فیها قصد القربه (و علی الثانی) یجب علی المتوضی، کما فی التسبیب فی بناء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 405

المسجد، حیث ان البانی

یقصد القربه، و العامل أجیر لا یقصد إلا الأجره، و حیث ان الإجماع دلیل لبیّ مجمل من هذه الجهه، و الاخبار أیضا لا ظهور لها فی تعیین الناوی فاللازم هو الاحتیاط بالجمع بین نیه المتوضی و المتولی معا، و اللّه الهادی.

الثانی: إذا أمکن جعل ید المتوضی آله لإجراء الماء علی مواضع غسله، بان یصب الماء فی یده و یجریه علی مواضع غسله بیده ففی وجوبه احتمالان، من جهه کون أخذ الماء بیده و صبه من یده علی مواضع غسله من المقدمات القریبه التی لا تحصل غالبا الا بفعل المتوضی بحیث یعد المتولی له کالشریک مع المتوضی فی أفعال وضوئه.

و قد تقدم منا الإشکال فی صب المتولی الماء علی أعضاء المتوضی إذا تصدی المتوضی إجرائه علی أعضائه بعد صب المتولی، لأجل کون الصب من المقدمات المتصله بأفعال الوضوء، و قلنا ان التشریک فیه کالتشریک فی نفس أفعال الوضوء عرفا- و ان لم یکن کذلک حقیقه- و من ان الید آله لإجراء الماء علی العضو، و المفروض ان فعل الاجراء من المتولی و لیس فی إجراء الماء بیده مدخلیه فی الغسل، و لذا یجوز للمختار غسل أعضائه بأی آله غیر یده (و الأخیر لا یخلو عن قوه) و ان کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

الثالث: یجب ان یکون المسح بید المتوضی مع الإمکان دون ید المتولی، و ذلک لوجوب کون المسح بید المتوضی، کما انه یجب ان یکون علی رأسه و قدمیه، فلو مسح المتولی رأسه و قدمیه بید المتوضی لا یکون وضوء للمتوضئ، کذلک لو مسح رأس المتوضی و قدمیه بیده- ای المتولی- لا یکون وضوء للمتوضئ، فصیروره الوضوء وضوء للمتوضئ یتوقف علی کون المسح بید

المتوضی علی رأسه و قدمیه، هذا إذا أمکن المسح بید المتوضی.

و لو لم یمکن ذلک وجب أخذ الرطوبه من ید المتوضی و المسح بها علی مواضع المسح، و الوجه فی ذلک هو لزوم کون المسح ببقیه البلّه التی علی ید المتوضی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 406

مع ما تقدم من قاعده المیسور و مؤداها.

الرابع: لو کان المتوضی یقدر علی المباشره فی بعض أفعال الوضوء دون بعض وجب علیه المباشره فی ما یتمکن و الاستنابه فیما لا یتمکن، و وجهه واضح.

الخامس: فی حکم الشک فی الافعال، و تفصیل القول فیه ان فی صوره اختلاف المتوضی و المتولی إما یکون المتوضی قاطعا علی خلاف ما یقطع به المتولی، أو یکون المتوضی قاطعا و المتولی شاکا، أو یکون بالعکس، أو یکونان کلاهما شاکین، ففی صوره قطع المتوضی لا إشکال فی ان المدار علی قطعه و ان کان المتولی قاطعا بخلافه فضلا عن صوره شکه، و ذلک لان المکلف بالوضوء هو المتوضی، و لیس بعد قطعه بإتیان ما یجب علیه أو قطعه بعدم إتیانه شی ء، و ان کان شاکا و المتولی قاطعا بإتیان ما یشک فی إتیانه المتوضی فله ان یعتمد علی قطع المتولی من جهه جریان أصاله الصحه فی فعله.

و اما لو کان المتولی قاطعا بعدم إتیان ما یشک المتوضی فی إتیانه، و کذا لو کانا شاکین مع اختلاف محل شکهما بان کان شک أحدهما بعد الفراغ و الأخر قبله، فهل العبره بشک المتوضی أو یعتمد علی قطع المتولی أو شکه، وجهان، مبنیان علی کون عمل المتولی من باب النیابه أو من باب التسبیب، فعلی الأول فالمدار علی شکل المتولی و قطعه، و علی

الثانی فالعبره بشک المتوضی، و حیث تقدم منا ان مستند الحکم هنا هو مؤدی قاعده المیسور المرتکز فی الأذهان و ان مقتضاه کون التولی من باب التسبیب لا النیابه فالأقوی کون المدار علی شک المتوضی.

فإذا فرض کون حدوث شک المتوضی بعد الفراغ من الوضوء لم یعتن بشکه و بنی علی إتیان المشکوک و ان کان شک المتولی فی الأثناء، و ان انعکس الفرض فکان شک المتولی بعد الفراغ و شک المتوضی فی الأثناء وجب الإتیان بالمشکوک اعتبارا بشک المتوضی.

و ربما یقال: بجریان أصاله الصحه فی فعل المتولی مطلقا حتی فی صوره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 407

قطعه بعدم إتیان ما یشک فیه المتوضی فضلا عن صوره شک المتولی أیضا و لکن الظاهر عدم جریانها حینئذ لکون العمده فی دلیل أصاله الصحه فی مثل المقام بناء العقلاء، و القدر المسلم هو بنائهم علی الصحه فیما لم یکن الغیر قاطعا ببطلان عمله أو شاکا فیه، و اللّه العالم بحقائق احکامه، و هذا الفرع الأخیر غیر مذکور فی المتن.

علی حسب ما ذکره فی المتن إجماعا کما وقع النص به فی غیر واحد من الکلمات، و الاخبار متظافره علی وجوبه، کما یمر علیک بعضها، بل قیل بدلاله الکتاب الکریم علیه، بتقریب ان الفاء فی قوله تعالی فَاغْسِلُوا تفید الترتیب بین اراده القیام للصلاه و بین غسل الوجه و یتم فی الباقی بعدم القول بالفصل، و عن مصابیح الطباطبائی (قده) ان الترتیب الذکری یفید الترتیب، لکونه واقعا فی الکلام البلیغ الذی لا أبلغ منه، فیراعی فیه نکته التقدیم و التأخیر (و ربما یقال) ان الواو أیضا تفید الترتیب کما یحکی عن الفراء، الا ان شیئا من هذه الوجوه لیس مما یرکن إلیه.

فالعمده فی المقام الأخبار المتظافره، فإن فیها غنی و کفایه، ففی صحیح زراره عن أحدهما علیهما السّلام، عن رجل بدء بیده قبل وجهه، و برجلیه قبل یدیه؟ قال:

«یبدء بما بدء اللّه- سبحانه و تعالی- و لیعد ما کان» و فی صحیح صفوان عن الصادق علیه السّلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 408

فی الرجل یتوضأ فیبدء بالشمال قبل الیمین؟ قال علیه السّلام: «یغسل الیمین و یعید الیسار» و فی خبر علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال: سئلته عن رجل توضأ و غسل یساره قبل یمینه کیف یصنع؟ قال: «یعید الوضوء من حیث أخطأ و یغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه و رجلیه» و صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام، قال علیه السّلام:

«تابع بین الوضوء کما قال اللّه عز و جل، ابدء بالوجه ثم بالیدین ثم امسح الرأس و الرجلین، و لا تقدّمنّ شیئا بین یدی شی ء تخالف ما أمرت به، فان غسلت الذراع قبل الوجه فابدء بالوجه و

أعد علی الذراع، و ان مسحت الرجل قبل الرأس فامسح علی الرأس قبل الرجل ثم أعد علی الرجل».

و یمکن استیناس دلاله الآیه المبارکه علی الترتیب من الصحیحین المرویین عن زراره، حیث یقول علیه السّلام فی الأول منهما: «یبدء بما بدء اللّه سبحانه و تعالی» و فی الثانی: «تابع بین الوضوء کما قال اللّه عز و جل».

الثانی: لا دخل للترتیب بین الأعضاء بمسأله الترتیب بین اجزاء کل عضو من الأعضاء، و انما الترتیب فی المقام عباره عن وقوع غسل الوجه مثلا بتمامه قبل غسل الید الیمنی، و هکذا الی آخر الأعضاء، و اما الترتیب فی نفس اجزاء الوجه أو الیدین فهو مما تقدم فی الفصل المعقود فی أفعال الوضوء و حققنا البحث عنه و قوینا لزوم رعایه الأعلی فی کل عضو و ما یسامته الی ان ینتهی إلی الأسفل- لا حقیقه بل عرفا- فراجع.

الثالث: لو أخل بالترتیب و أمکن تحصیله بما لا یوجب معه الإخلال بشی ء آخر مما یجب مراعاته من الموالاه أو النیه، کما إذا کان قبل فوات الموالاه و لم یأت بما أخل فیه الترتیب بقصد التشریع، یصح الاکتفاء بالإتیان بما یحصل به الترتیب و لا یحتاج الی استیناف الوضوء مطلقا، سواء کان الإخلال عن عمد أو عن سهو، خلافا لما عن تحریر العلامه، حیث انه أوجب فیه الإعاده مع العمد مطلقا و لو لم یفت الموالاه، و عن التذکره انه أوجب الإعاده علی الناسی مطلقا و لو مع عدم الجفاف.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 409

و الأقوی ما علیه المشهور لإطلاق الأخبار المتقدمه فی الأمر الأول، و خبر منصور بن حازم عن الصادق علیه السّلام فی حدیث تقدیم السعی علی

الطواف، قال علیه السّلام «ألا تری انک إذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک ان تعید علی شمالک» و فی مرسل الفقیه فیمن بدء بغسل یساره قبل یمینه: «انه یعید علی یساره».

و استدل للمحکی عن التحریر من وجوب الإعاده علی العامد و لو مع عدم الجفاف (تاره) بأن الموالاه المعتبره عنده هی المتابعه فی الأفعال مع الاختیار و مراعاه الجفاف مع الاضطرار، و مع الإخلال العمدی بالترتیب لا یحصل المتابعه فی صوره الاختیار، فلا تکفی الإعاده بما یحصل به الترتیب، بل یکون باطلا من جهه الإخلال بالموالاه (و اخری) بمفهوم موثقه أبی بصیر عن الصادق علیه السّلام: «ان نسیت فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه، فان بدئت بذراعک الأیسر قبل الأیمن فأعد الأیمن ثم اغسل الیسار، و ان نسیت مسح رأسک حتی تغسل رجلیک فامسح رأسک ثم اغسل رجلیک» فان مفهومها انه ان لم تنس فلا تعد غسل وجهک و لا الأیمن، و حینئذ فاما ان یکون مع عدم الإعاده أصلا، أو یکون باطلا یجب الاستیناف من رأس، و لکن الأول خلاف الإجماع، فتعین الحمل علی الأخیر.

و یرد علی الأول انه لیس خلافا فی المسأله، إذ قد عرفت ان الاکتفاء فی العود بما یحصل به الترتیب یتم فیما لم یحصل إخلال من جهه أخری مثل الموالاه أو النیه و نحوهما، مع ما فی مختاره فی الموالاه حسبما یأتی البحث عنه.

و علی الثانی بأن التقریب المذکور لا یخلو عن الغرابه، حیث ان الشرطیه فی مثل المقام سیقت لبیان الموضوع، مع ان مفهومها علی فرض التسلیم هو: ان لم تنس فلم تغسل ذراعیک قبل وجهک فلا تعد، و هذا حق إذ

لم یخالف الترتیب حتی یحتاج إلی الإعاده، ثم انه لو سلم ان یکون للمفهوم إطلاق یشمل صوره الإخلال بالترتیب مع عدم النسیان یکون معارضا مع الإطلاقات المتقدمه، و الترجیح مع تلک الإطلاقات لاعتضادها بالعمل، و اعراض الأصحاب عن العمل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 410

بالموثقه. هذا تمام الکلام فی الدلیل علی ما حکی عن التحریر.

و اما ما حکی عن التذکره من وجوب الاستیناف علی الناسی مطلقا و لو مع عدم الجفاف فلم یظهر له وجه.

الأمر الرابع: المشهور علی عدم وجوب اعاده الفعل الذی اتی به مؤخرا، بل یکتفی بإعاده الذی اتی به مقدما علی خلاف الترتیب، فلو غسل الید الیسری ثم غسل الیمنی لم یجب اعاده غسل الیمنی، بل یکتفی بإعاده غسل الیسری لحصول الترتیب بذلک، و یستدل له بخبر منصور بن حازم المتقدم، و فیه: «ألا تری انک إذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک ان تعید علی شمالک» و مرسل الفقیه و فیه فیمن بدء بغسل یساره قبل یمینه: «انه یعید علی یساره» و خبر ابن ابی یعفور عن الصادق علیه السّلام، قال: «إذا بدأت بیسارک قبل یمینک و مسحت رأسک و رجلیک ثم استیقنت بعد أنک بدأت بها غسلت یسارک ثم مسحت رأسک و رجلیک».

و المحکی عن الصدوقین و المفید و ابن إدریس وجوب اعاده المتقدم أیضا- إذا اتی به مؤخرا- فتجب اعاده غسل الیمنی إذا غسلها بعد غسل الیسری، و استدل له بان غسل الیمین الواقع بعد غسل الیسار یتصف بکونه متأخرا عن غسل الیسار، کما یتصف غسل الیسار المتقدم علیه بکونه متقدما، و لما کان وجوب اعاده غسل الیسار من جهه کون ما اتی به قبل

غسل الیمین متصفا بصفه التقدم مع ان حقه التأخر و کان الإخلال بالترتیب فی تقدیمه من جهه سلب صفه التأخر عنه کان اللازم اعاده غسل الیمین أیضا، لکون ما اتی به بعد غسل الیسار متصفا بصفه التأخر مع لزوم کونه متصفا بصفه التقدم، فالإخلال یحصل بتقدیم ما حقه التأخیر و تأخیر ما حقه التقدیم معا لا بالأول فقط، و بموثق ابی بصیر المتقدم، و فیه: «ان نسیت فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه- الی آخر الحدیث-» حسبما مر فی الأمر الثالث و صحیح زراره المروی عن أحدهما علیهما السّلام و قد تقدم فی الأمر الأول، و خبر علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام، قال: سئلته عن رجل توضأ فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع؟ قال: «یعید الوضوء من حیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 411

أخطأ: یغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه و رجلیه» و المرسل المروی فی الفقیه و فیه: «روی فیمن بدء بغسل یساره قبل یمینه انه یعید علی یمینه ثم یعید علی یساره».

و الأقوی ما علیه المشهور لا ظهریه الاخبار المستدل بها علی ما ذهبوا الیه من الاخبار المعارضه لها، لإمکان حمل تلک الاخبار علی ما إذا لم یأت بالمتقدم بعد الإتیان بالمتأخر، و ان لم یکن ملائما مع التعبیر بلفظ الإعاده الظاهره فی الإتیان بالشی ء بعد إتیانه، أو تحمل علی الاستحباب، أو یجب طرحها لإعراض المشهور عنها، بل قال فی الجواهر: لم أجد فیما علیه المشهور خلافا، مع کون ما ذهبوا الیه موافقا مع الأصول و القواعد، إذ لا یعبأ بما وجّه به القول الأخر، لانه اعتباری محض لا یصح

الرکون إلیه فی إثبات الحکم الشرعی.

الخامس: لا فرق فی مخالفه الترتیب بین تمام العضو و بعضه، فمن ترک شیئا من الوجه أو الذراع وجب علیه غسل البعض المتروک غسله ثم اعاده ما بعده- ان لم یفت الموالاه و لم یخلّ بالنیه.

خلافا للمحکی عن ابن الجنید فیما إذا کان المنسی لمعه دون سعه الدرهم، حیث انه یقول بکفایه بلّها من غیر اعاده ما بعده، و یستدل له بالمروی عن الکاظم علیه السّلام انه سئل عن الرجل یبقی من وجهه إذا توضأ موضع لم یصبه الماء؟

فقال: «یجزیه ان یبلّه من بعض جسده» و نحوه المروی عن الرضا علیه السّلام فی المحکی عن العیون، و فیه انه علی إطلاقه غیر معمول به، و لا دلاله له علی التفصیل المحکی عن ابن الجنید، ای التفصیل بین ما کان المنسی لمعه دون الدرهم و بین غیره، فیجب حمله علی ما لا ینافی الأدله المتقدمه الداله علی اشتراط الترتیب.

السادس: لا فرق فی وجوب الترتیب بین الوضوء الترتیبی و الارتماسی، فیجب الترتیب فی الأخیر أیضا، إلا ان فی حصول الترتیب فی الوضوء الارتماسی یحتاج الی ذکر صور.

الاولی: ما إذا کان الارتماس فی ماء جار و تعاقب جریات ثلاث علی الأعضاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 412

الثلاثه فینوی الترتیب بقصد غسل الوجه فی الجریه الاولی، و الیمنی فی الجریه الثانیه، و الیسری فی الجریه الثالثه، فتکون الغسلات متعاقبات، و لا ینبغی الإشکال فی صحه وضوئه حینئذ من ناحیه حصول الترتیب لو لم یلزم المسح بالماء الجدید، بان یفرض قصد الغسل الوضوئی عند إخراج یده الیسری من الماء.

الثانیه: ما إذا کان الارتماس فی الماء الراکد و مضی علیه آنات فقصد

غسل کل عضو من الأعضاء فی تلک الآنات المتعاقبه مع احداث تحریک فی کل آن بما یحصل به مسمی الغسل، و الحکم فیها أیضا الصحه، لو لم یلزم المسح بالماء الجدید.

الثالثه: هی الصوره الثانیه بعینها، مع مضی الآنات، لکن من دون تحریک العضو فی کل آن لکی یحصل به مسمی الغسل، فقد وقع فیها الخلاف، فعن المحقق و العلامه الحکم بالبطلان، و استقرب الشهید (قده) الصحه فی الذکری و الأقوی هو الأول لعدم صدق الغسل علی إبقاء الماء المحیط بالعضو علی حاله إذ هو مکث فی الماء لا غسل.

الصوره الرابعه: ما إذا کان الارتماس فی ماء واقف بدون مضی آنات متتالیه، و لا ینبغی الإشکال فی البطلان فی هذه الصوره، و لم یحک فیه خلاف.

ص: 413

لا اشکال و لا خلاف فی اشتراط الموالاه فی الوضوء فی الجمله إجماعا محصلا و منقولا بالنقل المستفیض، و هی لغه و عرفا عباره عن المتابعه فی الافعال و تعاقب بعضها لبعض و عدم انقطاع بعضها عن بعض بالفصل المعتد به أو بتخلل ما ینافیه.

و قد وقع الخلاف فی تحدیدها فیما یعتبر منها فی الوضوء، فالمشهور فی تفسیرها هو ان یغسل أو یمسح کل عضو قبل جفاف جمیع ما تقدمه، فلو أخر الی ان جف بلل الأعضاء المتقدمه علیه جفافا ناشیا عن التأخیر- لا عن أمر آخر- بطل وضوئه، و بطلانه فی هذه الصوره مما لا خلاف فیه، و یدل علیه قبل الإجماع صحیحه معاویه بن عمار، حیث قال للصادق علیه السّلام: ربما توضأت فنفد الماء فدعوت الجاریه فأبطأت علی بالماء فیجف وضوئی؟ فقال علیه السّلام: «أعده» و موثقه أبی بصیر قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام «إذا توضأت بعض وضوئک فعرضت لک حاجه حتی یبس وضوئک فأعد وضوئک فإن الوضوء لا یبعض».

و لا یخفی ان ما ذهب الیه المشهور ینحلّ إلی أمرین أحدهما: بطلان الوضوء عند تأخیر العضو اللاحق تأخیرا یحصل به جفاف جمیع الأعضاء السابقه، و ثانیهما:

عدم البطلان فی غیر هذه الصوره مطلقا، سواء حصل التتابع العرفی أم لا، و سواء جف بعض الأعضاء السابقه أم لا، و سواء کان جفاف بعض الأعضاء السابقه مستوعبا لتمام العضو أو جف بعض اجزائه.

و یدل علی الأول الإجماع و الخبر ان المذکوران، إذا المتیقن منهما هو تلک الصوره- أعنی ما یقول به المشهور- و هذا ظاهر، و یدل علی الثانی- أعنی عدم البطلان فی غیر تلک الصوره- ان المتیقن من مورد الإجماع علی

شرطیه التوالی هو ذلک، مضافا الی ظهور الخبرین المذکورین فی کون الإعاده بعد جفاف تمام ما تقدم، کما هو الظاهر من قول السائل فی الخبر الأول (فیجف وضوئی) و من قول الصادق علیه السّلام فی الموثقه: «حتی یبس وضوئک».

فالأقوی ما علیه المشهور، و هو مختار المصنف (قده) فی المتن، خلافا لما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 414

عن ناصریات السید و الحلی فی السرائر و ابن فهد فی المهذب البارع و غیرهم من الحکم بالبطلان عند جفاف العضو السابق قبل الشروع فی الذی بعده- و لو لم یحصل جفاف الجمیع- کما إذا حصل جفاف الیمنی قبل الشروع فی غسل الیسری و ان بقیت الرطوبه فی الوجه.

و خلافا للمحکی عن ابن الجنید من کفایه جفاف عضو من الأعضاء فی البطلان فالمعتبر عنده فی الصحه بقاء البلل فی جمیع الأعضاء.

و یستدل للاول باعتبار المتابعه فی أفعال الوضوء و منع صدقها مع جفاف المتلو قبل الشروع فی تالیه و فیه منع اعتبار المتابعه کما سیظهر، و منع عدم صدقها فی الفرض المذکور.

و یستدل للثانی بدعوی صدق الجفاف المبطل بجفاف البعض، فیشمله قوله علیه السلام، «حتی یبس وضوئک» و فیه ما عرفت من ظهور قوله علیه السّلام و کذا قول السائل:- فیجف وضوئی- فی جفاف الجمیع.

ثم انه قد یستدل للقول المشهور بالأخبار الداله علی وجوب اعاده الوضوء علی من نسی مسح رأسه حتی جفت الرطوبه من أعضاء وضوئه، کمرسله الصدوق:

«ان نسیت مسح رأسک فامسح علیه و علی رجلیک من بله وضوئک (الی ان قال) و ان لم یبق من بله وضوئک شی ء أعدت وضوئک» و لا یخفی ان الظاهر منها الحکم بالإعاده من جهه تعذر المسح

ببقیه البلل، فلا تصیر دلیلا علی اعتبار الموالاه.

ثم ان فی المسأله أقوالا أخر فی مقابل المشهور.

أحدها: تفسیر الموالاه بالمتابعه بین الأعضاء و انها بهذا المعنی معتبره فی صحه الوضوء فی حال الاختیار، بان یشتغل فی کل لاحق بغیر فصل عرفی بینه و بین سابقه، و ان مراعاه عدم الجفاف انما هو فی حال الاضطرار، و هذا القول محکی عن المبسوط و الخلاف و صریح المعتبر.

و استدل لاعتبار المتابعه فی حال الاختیار بالمروی عن الباقر علیه السّلام: «تابع بین الوضوء، کما قال اللّه عز و جل، ابدء بالوجه ثم الیدین ثم امسح الرأس و الرجلین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 415

و لا تقدّمنّ شیئا بین یدی شی ء تخالف ما أمرت به» بتقریب ان المتابعه المأمور بها هی التتابع فی الافعال و تواصلها، و موثق ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال: «ان نسیت فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه، فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن فأعد غسل الأیمن ثم اغسل الیسار» و تقریب الاستدلال به انه لولا وجوب المتابعه لما أمر بإعاده غسل الوجه، مضافا الی اقتضاء الفاء فی قوله تعالی إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ لذلک، فإنها تدل علی التعقیب باتصال، الظاهر فی الموالاه و عدم الفصل، مع موافقه ذلک مع الأصل، أی استصحاب بقاء الحدث عند الشک فی ارتفاعه بالوضوء الخالی عن الموالاه بهذا المعنی، و قاعده الاشتغال.

و یستدل لمراعاه عدم الجفاف مع الاضطرار- مثل نفاد الماء فی أثناء الوضوء أو نسیان غسل عضو أو عروض حاجه و نحو ذلک- بما استدل به للقول الأول، و لا بأس بالأخیر کما اتضح فی طیّ

الاستدلال لقول المشهور.

و یرد علی الأول بالمنع عن التمسک له بالخبرین المذکورین، أما المروی عن الباقر علیه السّلام فبدعوی ظهور الأمر بالمتابعه فیه فی وجوب الترتیب، و ذلک بقرینه قوله علیه السّلام: «ابدء بالوجه ثم الیدین» و قوله علیه السّلام: «و لا تقدّمنّ شیئا بین یدی شی ء» و التعبیر بکلمه «ثم» الداله علی التراخی، فلا دلاله فیه علی وجوب الموالاه بمعنی المتابعه العرفیه.

و اما موثق ابی بصیر فباحتمال کون الأمر بإعاده غسل الوجه فیه لحصول الجفاف أو لکون تذکر تقدیم غسل الذراعین قبل تحقق غسل الوجه، کما تقدم فی الترتیب مضافا، الی معارضته بما یدل علی کفایه اعاده خصوص ما قدمه بلا لزوم اعاده ما أخره، کصحیح منصور بن حازم و نحوه مما تقدم فی البحث عن الترتیب، مع ان مورد الموثق هو مورد الاضطرار، الذی یقول القائل بهذا القول فیه بکفایه عدم حصول الجفاف و عدم اعتبار التتابع العرفی، فلا یصح له التمسک به حینئذ.

و اما التمسک بالفاء فی قوله تعالی «فَاغْسِلُوا (الآیه)» ففیه ان الفاء وارده علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 416

الجزاء المتفرع علی شرطه الذی هو التهیؤ للصلاه، فلا دلاله فیها علی اعتبار التتابع العرفی بین اجزاء الوضوء بعضها مع بعض، و الرجوع الی الأصل انما هو عند فقد الدلیل الاجتهادی، و قد عرفت قیامه علی عدم اعتبار التتابع العرفی مع عدم حصول الجفاف، فلا ینتهی الأمر إلی الرجوع الی الأصل.

القول الثانی: هو تفسیر الموالاه بالمتابعه و عدم الفصل بین الأعضاء کما فی القول الأول، لکن بالوجوب الشرعی التعبدی من دون اعتبارها فی صحه الوضوء، بل الصحه منوطه بعدم الجفاف، و حکی ذلک عن غیر واحد من

کتب العلامه (قده) و ولده فی شرح الإرشاد و عن جامع المقاصد، و قیل ان الفائده فی هذا القول تظهر فی الإثم و عدمه، و یستدل له بظواهر الأوامر الوارده فی الغسل و المسح، بناء علی کونه للفور، و بکلمه الفاء فی قوله تعالی فَاغْسِلُوا الظاهره فی التعقیب بالاتصال، و بالمروی عن الباقر علیه السّلام و موثق ابی بصیر المتقدمین فی طی الاستدلال للقول السابق، و خبر حکم بن حکیم، قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی من الوضوء الذراع و الرأس؟ قال علیه السّلام: «یعید الوضوء، ان الوضوء یتبع بعضه بعضا» بتقریب ان التعلیل بقوله علیه السّلام «ان الوضوء یتبع بعضه بعضا» ظاهر فی ان الواجب فی الوضوء هو المتابعه بین الافعال، هذا.

و قد مر ما فی الاستدلال بما عدا الخبر الأخیر فی الجواب عن الاستدلال به للقول السابق، و یرد علی الأخیر بأنه علی تقدیر تسلیم دلاله هذا الخبر علی وجوب الموالاه بمعنی المتابعه یکون دلیلا علی وجوبها الشرطی، و ذلک من ناحیه الأمر بالإعاده من جهه الإخلال بها لا علی الوجوب التعبدی فقط مع صحه الوضوء عند فقدها.

القول الثالث: کفایه أحد الأمرین من المتابعه و عدم الجفاف فی الصحه، فالبطلان یتوقف علی ترک المتابعه مع حصول الجفاف و علیه المصنف (قده) فی المتن، و هو المحکی عن الصدوقین و المدارک و المشارق و الحدائق و هو مختار الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 417

و استدل له بوجوه، أوجهها ما أشار إلیه المصنف (قده) من ان المستفاد من الخبرین المتقدمین- أعنی حسنه زراره المرویه عن الباقر علیه السّلام و موثقه أبی بصیر المرویه

عن الصادق علیه السّلام- هو کون الشرط فی صحه الوضوء عدم الجفاف الحاصل بعدم التأخیر بالمقدار الذی یحصل به الجفاف، فالمبطل للوضوء حینئذ هو الجفاف الحاصل بالتأخیر، لا ترک المتابعه مطلقا و لو لم یحصل بترکها الجفاف، و لا بالجفاف مطلقا و لو لم یحصل من ترک المتابعه، و لازم ذلک هو صحه الوضوء عند متابعه الافعال و لو حصل الجفاف، و عند عدم حصول الجفاف و لو مع عدم متابعه الافعال، و انحصار البطلان بصوره حصول الجفاف الناشی من ترک المتابعه، و مرجع هذا القول- علی ما ذکره الشیخ الأکبر- إلی کفایه التواصل بالمعنی الأعم من تتابع الافعال نفسها بعضها ببعض و تواصل أثرها کذلک، فأی واحد من الأمرین حصل فقد حصل الشرط و صح الوضوء، و انما البطلان عند انقطاع التتابع بین الافعال نفسها و أثرها، و هذا الذی أفاده حسن لا غبار علیه، و یؤل الی ما ذکرناه من کون المستفاد من الروایات هو البطلان عند حصول الجفاف ناشیا عن ترک المتابعه بین الافعال، فلا یرد علیه ما ذکره بعض من دعوی ظهور المتابعه لغه و عرفا فی تواصل الافعال نفسها لا آثارها و ان الوضوء عباره عن الأفعال المخصوصه، لا الأثر المباین لها و ان التبعیض ظاهر فی تقطیع نفس الافعال، و الحمل علی الأعم مجاز یحتاج القرینه.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 3، ص: 417

القول الرابع: ما حکی عن الریاض من وجوب الموالاه بمعنی عدم الجفاف وجوبا تعبدیا زائدا عن شرطیته للوضوء، فیترتب علی ترکها الإثم مع بطلان الوضوء، و

استدل له بما ورد من النهی عن ابطال العمل، و لا یخفی ان صحه التمسک بالنهی عن ابطال العمل لحرمه إبطال الوضوء متوقفه علی دعوی إطلاقه، بحیث یشمل للأعمال مطلقا واجباتها و مستحباتها، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، للقطع بجواز قطع أکثر الاعمال فی أثنائها، و الظاهر اختصاص حرمه الإبطال بالصلاه، مع إمکان ان یقال بإراده الکفر من ابطال العمل المنهی عنه، فیکون حرمه إبطال الصلاه من دلیل خارجی یدل علی حرمته کما فی الحج أو الیوم الثالث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص: 418

من الاعتکاف، مع ان لازم حرمه إبطال الوضوء بترک الموالاه مستندا إلی النهی عن إبطاله هو حرمه إبطاله بکل ما یبطله من ترک شرط من شروطه أو إحداث مانع عن صحته أو إبطاله بالحدث و أمثال ذلک، و لا یمکن الالتزام به، و لا هو (قده) ملتزم به.

فالمتحصل من هذا البحث بطوله هو وجوب الموالاه فی الوضوء وجوبا شرطیا یبطل الوضوء بترکها من غیر اثم، و انها عباره عن عدم الجفاف الحاصل من عدم تواصل الافعال و الفصل بینها بما یحصل به الجفاف، و ان لازم ذلک هو توقف البطلان علی حصول الجفاف بترک المتابعه و کفایه أحد الأمرین من المتابعه و عدم الجفاف فی الصحه، کما اختاره فی المتن، و الحمد للّه علی هدایته لدینه.

علی من ترک بعضا من الوضوء نسیانا و شرع فی الصلاه ثم تذکر فی أثنائها، ففی خبر الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام: «إذا ذکرت و أنت فی صلوتک انک قد ترکت شیئا من وضوئک المفروض علیک فانصرف فأتم الذی نسیته من وضوئک و أعد صلوتک» و فی معناه غیره، و هو کثیر و اما بطلان الوضوء مع عدم بقاء الرطوبه فلفوات الموالاه و تعذر المسح ببلّه الوضوء، و اما صحه الوضوء مع الأخذ من الرطوبه و المسح بها عند بقائها فلانتفاء ما یوجب بطلانه حینئذ کما هو واضح.